政治和去政治神學(xué)

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在一個“去政治化”的時代，即在一個只有顛覆或擾亂公共秩序的不法分子、不再有政治右派和反革命分子的時代，自稱為“法學(xué)神學(xué)家”（TheologenderJurisprudenz）的施米特（CarlSchmitt）肯定不是一個招國人喜歡的家伙，因其堅(jiān)持“政治是整全”的生存性立場，甚至肯定某種事態(tài)（譬如后時代民眾的衣著打扮）不再具有政治性的決斷橫豎是一個政治決斷［1］。無論富爸爸或窮爸爸都不喜歡施米特，是因?yàn)樵诤笳呖磥恚白屢徊糠秩讼雀黄饋怼钡漠?dāng)下決斷和半個世紀(jì)前剝奪富人（無償沒收或低價(jià)贖買）的歷史決斷都是正當(dāng)?shù)?，確實(shí)，兩種決斷的正當(dāng)性都已載入了國朝的中學(xué)教科書。天主教徒不喜歡施米特，因?yàn)楹笳哒f過“［羅馬天主教的］理性主義寄寓于一系列建制機(jī)構(gòu)，本質(zhì)上具有法的意義”［2］，而在施米特的語匯中，“法的意義”即是政治的意義，為此，國朝與新教宗本篤十六世（BenedictXVI）修好的前景勢必?fù)渌访噪x。新教徒不喜歡施米特，因?yàn)楹笳哒f過，“倘若教會僅僅滿足于充當(dāng)有靈魂的一極，與缺少靈魂的一極相對立，它就忘記了自己的真正本質(zhì)。在這種情況下，教會就變成了資本主義求之不得的補(bǔ)充因素，變成了一個幫助人們?nèi)淌軞埧岣偁幍谋＝C(jī)構(gòu)，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憇一樣”。［3］國朝的儒學(xué)傳人更不喜歡施米特，因?yàn)橐勒蘸笳叩摹胺ǖ倪壿嫛?，只要少了建制機(jī)構(gòu)這一“插入的中介”，即便儒教有心想“充當(dāng)有靈魂的一極”也不可得。

自從《政治的神學(xué)：主權(quán)學(xué)說四論》（1922）問世，施米特的名字從此與“政治神學(xué)”（PolitisheTheodogie）的概念捆綁在一起了。劉小楓強(qiáng)調(diào)區(qū)分“政治神學(xué)”的兩種含義：首先指神學(xué)觀念轉(zhuǎn)移為國家法的觀念及其相互轉(zhuǎn)換，這樣的“政治神學(xué)”不是指一種神學(xué)主張，而是“形而上學(xué)與國家理論極其有益的平等性”，“神學(xué)與法學(xué)論證在知識概念之間結(jié)構(gòu)的同一性”；其次指對政治的形式以及政治－歷史事件一般地和具體地作出評判的神學(xué)學(xué)說［4］。通常人們認(rèn)為施米特僅是在第一種意義上使用“政治神學(xué)”的概念，一如其自我表白：“我就政治神學(xué)這個論題所說的一切，都是一個法學(xué)家對神學(xué)與法學(xué)之間的結(jié)構(gòu)親緣的論述，而且還是一個在法律理論和法律實(shí)踐層面上凸現(xiàn)出來的系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)親緣。”［5］

邁爾（HeinrichMeier）認(rèn)為，施米特的自我表白未必全拋一片心；把政治神學(xué)簡約為單純的世俗化命題，或者磨去其棱角，變成一個“科學(xué)理論”或“概念史”命題，將其對象說成是神學(xué)與法學(xué)的某些“對應(yīng)”、“類比”、“結(jié)構(gòu)同一”，更是一種學(xué)術(shù)傳說。實(shí)質(zhì)上，施米特的政治神學(xué)是圍繞著“所有政治的形而上學(xué)核心”的“整全認(rèn)知”，它為一場信仰與信仰窄路相逢，正確信仰對抗形形色色的異端信仰的斗爭提供了理論基礎(chǔ)。在政治神學(xué)的領(lǐng)地沒有“中立者”，誰都是“政治的神學(xué)家”，不然就是“反神學(xué)的神學(xué)家”。即便有誰想在信仰爭執(zhí)中聲明自己是不可知論者或者還沒有修煉到家的人，也得被迫表態(tài)：要么是啟示真理之?dāng)常词菃⑹菊胬碇?。政治神學(xué)所要求的真理恰恰由此證明了自己具有干預(yù)一切、統(tǒng)攝一切的權(quán)力，它強(qiáng)迫人作出決斷，呼吁人作出誰也無法逃避的非此即彼的抉擇［6］。盡管邁爾對施米特意義上政治神學(xué)的解讀有過度詮釋之嫌，親歷過時代的國人無不“于我心有戚戚焉”，往往樂意接受邁爾的解讀，并在潛意識里向往另一種學(xué)術(shù)傳說——“關(guān)于終結(jié)所有政治神學(xué)的傳說”，后者恰恰是施米特一生中最后一部專著《政治的神學(xué)續(xù)篇》（1970）的副題。

神學(xué)家彼特森（E.Peterson）的論文《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國政治神學(xué)史》（1935）得出了“政治神學(xué)在神學(xué)上不可能”的結(jié)論，并成為一種學(xué)術(shù)傳說——一勞永逸地終結(jié)了所有的政治神學(xué)［7］。施米特的策略是，從研究彼特森的論證與其結(jié)論之間的關(guān)系著手，從而揭示其結(jié)論在邏輯上不僅不充分的、甚至不成立。首先，彼特森所說的終結(jié)，是從神學(xué)上終結(jié)所有的政治神學(xué)。由于彼特森倡導(dǎo)的是一種絕對教義的神學(xué)——“神學(xué)僅僅存在于基督教，而且前提是，它所言說的是上帝的已成血肉之道”［8］，因此，對非神學(xué)家、尤其是對異教徒和無神論者而言，這絕不是終審裁決。其次，有人覺得，“這篇論文實(shí)際上是一種批判和抗議，以精心偽裝和明智地保持距離的方式影射了領(lǐng)袖迷信、一黨制和極權(quán)主義”，換言之，是十足政治的［9］。但在施米特看來，這無非也是一種傳說，因?yàn)楸颂厣苑浅W(xué)究的歷史－神學(xué)－語文學(xué)方式，把自己所處理的材料限定在西元最初幾個世紀(jì)的羅馬帝國，從而與民族社會主義（納粹）政治保持了足夠的安全距離。

施米特認(rèn)為，彼特森皈依天主教意味著第一次世界大戰(zhàn)后德國新教神學(xué)陷入了深刻的危機(jī)。從中世紀(jì)和宗教改革流傳下來的諸制度性保障在1918年崩塌了，而這種保障原本奠基于奧古斯丁關(guān)于兩個王國或領(lǐng)域的學(xué)說：上帝之城與世俗之城、宗教與政治、彼岸與此岸的區(qū)分。國家與（路德）教會的分離是“法的制度化主體的管轄權(quán)”的分離，而非“諸實(shí)體間的一種能夠客觀證實(shí)的可區(qū)分性”，意味著再也不存在“純粹政治意義”的國家，也不存在“純粹神學(xué)意義”的神學(xué)。換言之，正是國家喪失了對政治的壟斷，（路德）教會喪失了對神學(xué)的壟斷，催生了政治的神學(xué)和神學(xué)的政治［10］。這一切無非坐實(shí)了施米特的一個命題：“國家的概念以政治的概念為前提”，即必須從政治的角度界定國家而不是從國家的角度界定政治，而政治的標(biāo)準(zhǔn)不可能是一種新的實(shí)體、新的質(zhì)料或新的自主領(lǐng)域，而是“一種聯(lián)合或分化的緊密程度，也就是劃分?jǐn)秤选薄＃?1］

于是，施米特首先把論敵逼入政治生存論的畿域，一如海德格爾在《存在與時間》中把論敵逼入哲學(xué)生存論的畿域，而非如邁爾所說的首先把論敵逼入“政治神學(xué)”、甚至“從那些明確拒絕神學(xué)、否定政治、認(rèn)為一切政治的神學(xué)都被克服的地方察覺出‘政治神學(xué)的蹤跡’”。［12］既然政治、即劃分?jǐn)秤咽侨祟惖囊环N生存方式，是人類無可逃避的命運(yùn)，那么，無論是自由主義主張的“自然權(quán)利”（個體的生命、財(cái)富和自由權(quán)利）、還是神學(xué)家宣講的基督福音，都只能強(qiáng)化各自的政治立場和加劇敵我之間的緊張程度。因此，“同從前君士坦丁大帝時期的尤塞比烏斯一樣，作為老于世故的修道院長從事著打扮皇帝的神學(xué)假發(fā)的理發(fā)師行當(dāng)”并不可恥，但必須勇于承認(rèn)神學(xué)（或形而上學(xué)）之爭即是政治之爭。施米特援引CarlEschweiler的話進(jìn)一步證明信仰決斷首先是一種政治決斷：耶穌的王國不訴諸武裝暴力，而是僅僅基于來自真理并為了真理之見證的權(quán)威，這一王國任何時候都不是一種純粹的私事。在長達(dá)250年的時間里，異教帝國一直狂熱反對內(nèi)在的思想和情感。殉教者教會是原則上獨(dú)立于國家的團(tuán)契，思想的免稅和革命的秘密措施都無法說明這種獨(dú)立性，在（早期基督教的）地下墓穴中，殉教者教會已經(jīng)是真正的教會，這種公共秩序的獨(dú)立領(lǐng)域?qū)τ谝环N異教的絕對國家絕對不能忍受［13］。

相反，彼特森堅(jiān)持自己的信仰生存論立場，以決斷某種政治神學(xué)在神學(xué)上是否正當(dāng)?shù)膯栴}，特別是一神論－唯君主論的政治神學(xué)在神學(xué)上是否正當(dāng)?shù)膯栴}。信仰同樣是人類的一種生存方式，根據(jù)它自己的（本質(zhì)上歸屬于這種生存方式）的見證，信仰并非是自發(fā)產(chǎn)生的，而是來自這種生存方式并伴隨著這種生存方式而啟示出來的東西、即被信仰的東西。對“基督教的”信仰來說，原初地啟示給信仰且僅啟示給信仰的，并且作為被啟示才使信仰產(chǎn)生的存在者，就是基督，即被釘十字架的上帝［14］。正是基于信仰的生存性立場，彼特森得出了明確的結(jié)論：神圣君主制不可能在政治上獲得實(shí)現(xiàn)。“誰要是企望這種實(shí)現(xiàn)，誰就是艾爾維拉的格列高利所說的敵基督者。”［15］

問題是，身為天主教徒的施米特卻不承認(rèn)彼特森的屬己生存性立場的合法性，反而把話題擴(kuò)大到瓦羅（TerentiuVarro）傳承的希臘或羅馬的古代政治神學(xué)或公民神學(xué)。施米特寫道：古代城邦是一種崇拜共同體。瓦羅區(qū)分了詩人的神話神學(xué)、哲人的自然神學(xué)和政治神學(xué)：神話神學(xué)的場所是劇場，自然神學(xué)的場所是世界，政治神學(xué)的場所是城邦或城市。這樣的政治神學(xué)的本質(zhì)是律法（Nomos），并且通過諸神崇拜、祭祀崇拜和儀式來建構(gòu)公共領(lǐng)域。這樣的政治神學(xué)屬于一個民族的政治同一性和連續(xù)性，對這個民族來說，祖先的宗教、法定的節(jié)目和遵守律法的跪拜是根本性，惟此方能確定遺產(chǎn)、合法繼承和自身的身份。

施米特雖然認(rèn)為波肯佛德（E.W.Boecjenfoerde）的問題意識過于狹隘，但仍借他的口問道：“究竟是基督教信仰就其內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言和其他宗教一樣都是一種宗教，因此基督教信仰的有效表現(xiàn)形式是公共（城邦）崇拜形式，還是說，基督教信仰超越了迄今的各種宗教，其影響和實(shí)現(xiàn)恰恰在于摧毀了宗教的神圣形式和公共的政治崇拜，并且指引人走向世界的理性規(guī)定和世俗秩序，走向人對其自由的自我意識？”施米特的答案是：誠然，“基督教會不屬于這個世界及其歷史，但它在這個世界中。也就是說，基督教占有空間并且給予空間，空間在此意味著：不可滲透、安全和公共性?！保?6］聯(lián)想到施米特一部論著的標(biāo)題《禁止外部空間權(quán)力干涉的國際法大空間秩序》，“空間”一詞顯得格外意味深長。

施米特認(rèn)為，政治神學(xué)的問題意識不應(yīng)定位于君主制，而應(yīng)定位于“具有行動能力的政治統(tǒng)一體”及其肉身代表。假若“一個上帝、一個君王”的表述讓位于“一個上帝、一個民族”的表述自有其正當(dāng)性，那么，一神論與君主制之間就喪失了絕對的對位關(guān)系。同時，人們不應(yīng)該忽視，羅馬帝國的政治概念圖式原本建立在權(quán)威（元老院）和權(quán)力（皇帝）的二元論之上的，通過“我信你，主”的基督教教義，這種政治二元論被注入了全新的內(nèi)容并得以延續(xù)，因?yàn)椋窃谏系壑?，絕對的權(quán)威才是永恒和完整的。于是，羅馬帝國這個政治統(tǒng)一體的成員，一方面，作為教堂會眾、圣徒團(tuán)契共同生活在上帝的恩典與十誡之中，另一方面作為帝國公民、世俗階級，共同生活在凱撒的威權(quán)和法律之中。然而，從基督教教宗權(quán)與基督教皇權(quán)之間的千年沖突中，投射出人們對一元論政治神學(xué)的訴求，正如《伊利亞特》的詩句中所寫：“王應(yīng)該是一個?！笔┟滋嘏u彼特森眼光的狹隘性不僅排除了“民主”的政治神學(xué)，而且排除了“革命”的政治神學(xué)，即排除了“民主”和“革命”對主權(quán)（“王應(yīng)該是一個”）訴求的正當(dāng)性［17］。

三位一體論對基督教信仰來說，并非是一種耶穌究竟系神耶抑或人耶的哲學(xué)玄思，而是對救恩歷史的生存性體驗(yàn)，因此，在西元4世紀(jì)的羅馬帝國，從深居簡出的神學(xué)家到市場叫賣的女小販，無不熱衷于爭論上帝和基督的本質(zhì)相似還是本質(zhì)相同的問題。雖然西元325年，在改宗基督教的君士坦丁大帝御前召開的尼西亞（Nicæa）會議上，主張同質(zhì)論的阿維那修（Athanasius）派被奉為正統(tǒng)，而主張異質(zhì)論的阿里烏（Arius）派被判為異端，但作為平信徒要真正搞懂三一論教義并不容易，搞懂否定神學(xué)與東方靈知論之間的區(qū)別更不容易。問題在于，惟有該撒利亞的主教尤塞比烏斯（EusebiusvonCäsarea），因其有阿里烏派嫌疑而遭到了搞政治神學(xué)的指責(zé)，并引伸出終結(jié)所有政治神學(xué)的結(jié)論，從而激起了施米特的憤憤不平。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）

施米特認(rèn)為，首先，尼西亞會議不僅是一個宗教史事件，而且是一個政治史事件：歷史的現(xiàn)實(shí)性中，宗教與政治的目的性動機(jī)是兩個在內(nèi)容上可規(guī)定的領(lǐng)域，要想一絲不連地分離是不可能的。各個時代的無數(shù)教父和教會思想家、殉教者和圣徒，都從自己的基督信仰出發(fā)參與自己時代的政治斗爭。甚至荒野中的道路或苦修者修行的圓柱，按事情本來的狀況都能是一種政治標(biāo)志。從世俗層面來看，政治是潛在地普遍存在的，從精神層面來看，神學(xué)是普遍存在的；這兩種普遍存在都以不斷更新的顯現(xiàn)形式而得以實(shí)現(xiàn)。因此，沒有絲毫理由可以判定，正統(tǒng)的即是純粹神學(xué)的，而異端的即是政治神學(xué)的［18］。其次，“終結(jié)”不是一個神學(xué)特有的術(shù)語，從邏輯上講，一種脫離了政治的“純粹神學(xué)”如何可能終結(jié)一種含有政治價(jià)值或政治訴求的神學(xué)？假若神學(xué)與政治是兩個互不相干的領(lǐng)域，那么，政治問題只能在政治的層面上被終結(jié)；假若神學(xué)家以神學(xué)家的身份表達(dá)自己終結(jié)政治領(lǐng)域內(nèi)某個發(fā)生事件的愿望，那么，他必須首先使自己的神學(xué)變成政治的。換言之，“在神學(xué)上終結(jié)所有政治神學(xué)”的命題隱含著神學(xué)家在政治領(lǐng)域內(nèi)對決斷許可權(quán)的訴求，隱含著對政治權(quán)力擁有精神權(quán)威的訴求［19］。

到此為止，施米特證成了彼特森在神學(xué)上終結(jié)所有政治神學(xué)的無效性，并隨之引出一種無法回避的一元論政治神學(xué)——“沖突總是具體秩序意義上的諸組織或制度之間的對抗，是諸最高權(quán)威機(jī)關(guān)之間的沖突，而不是諸實(shí)體之間的沖突。實(shí)體必須找到一種形式，它們在作為有對抗能力的動因、對抗各方相互對峙之前，首先必須以某種方式給自己賦予形式。實(shí)體與最高權(quán)威機(jī)關(guān)的區(qū)分，聽起來似乎是以亞里士多德的質(zhì)料－形式論為根據(jù)，然而，這一區(qū)分卻有其實(shí)踐意義及其理論正確性?！保?0］奧古斯丁關(guān)于兩個王國（上帝之城和世俗之城）的學(xué)說，“上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒”之二元論不僅無法回避一元論的政治神學(xué)，而且使問題變得更尖銳了。其關(guān)鍵在于：誰判決？誰解釋？對于依受造物的秉性來行動的人而言，誰來決斷：何者是屬靈的？何者是屬人的？何者是精神的？何者是世俗的？兩者又如何形成某種混合？施米特認(rèn)為，在基督降臨與重臨之間的漫長間期，正是這種混合構(gòu)成了人的雙重本質(zhì)且貫串于整個在世生存。施米特稱之為“一個重大的霍布斯式問題”，并說：在其1922年發(fā)表的《政治的神學(xué)》中，“這個問題已經(jīng)成為論述的核心，同時也導(dǎo)向某種關(guān)于具體踐行的決斷論和自我法則性。正如人們所見，這是關(guān)于改革和革命的正當(dāng)化問題——關(guān)于改革法權(quán)問題，因此在隨后階段并且在結(jié)構(gòu)上不同的關(guān)于革命法權(quán)問題。”［21］

回頭看《政治的神學(xué)》（1922），潑面而來的第一句話即是：“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)?！保?2］施米特的一元論政治神學(xué)就是主權(quán)決斷論。主權(quán)是特定疆界內(nèi)的最高統(tǒng)治權(quán)，這不難理解，因?yàn)椤巴鯌?yīng)該是一個”。施米特自稱其主權(quán)概念源自“現(xiàn)代國家理論之父”博丹（JeanBodin）的觀點(diǎn)——“擁有不受限制的權(quán)力即意味著擁有主權(quán)”。問題是，何謂“非常狀態(tài)”？答曰：“非常狀態(tài)的首要特征就是不受限制的權(quán)威，它意味著終止整個現(xiàn)有秩序。顯然，在這種狀態(tài)下，國家仍然存在，而法律則黯然隱退。因?yàn)榉浅顟B(tài)不同于無政府狀態(tài)或混亂狀態(tài)，所以法學(xué)意義上的秩序仍然占據(jù)主導(dǎo)，盡管這已經(jīng)不再是那種平常的秩序?！保?3］現(xiàn)代憲政發(fā)展的所有趨勢均傾向于限制這個意義上的主權(quán)者，恰恰意味著獨(dú)立于或平行于法律秩序的的主權(quán)者確實(shí)存在，因此，非常狀態(tài)并非現(xiàn)代憲政的一個Bug（破綻），反倒是現(xiàn)代憲政的肉中刺；“至于某人是否相信或希望這種極端情況能夠被消除，則取決于哲學(xué)、尤其是哲學(xué)－歷史學(xué)或形而上學(xué)信念”［24］。

非常狀態(tài)無疑是一種政治狀態(tài)，卻是一種“去政治化”的政治狀態(tài)。施特勞斯沒有看錯，所謂的施米特命題：“國家的概念以政治的概念為前提”依然是一種自由主義視野內(nèi)的政治神學(xué)，而他的主權(quán)決斷論才真正是一種“去自由主義政治化”的政治神學(xué)。首先，主權(quán)決斷論消除了國內(nèi)的黨爭——“每個政黨都想得到普遍的善”，其實(shí)是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。［25］其次，主權(quán)決斷論把國內(nèi)政治問題化約為治安問題——任何緊急治安措施或緊急法令都必然屬于非常狀態(tài)。在主權(quán)決斷論的政治神學(xué)面前，任何政治二元論或多元論都無處遁身，“擁有這種權(quán)力的人［必須］服從擁有另一種權(quán)力的人”，“反對任何用具有抽象合理性的秩序替代具體國家主權(quán)的企圖”［26］。神權(quán)也必須服從主權(quán)，更不用說人權(quán)必須服從主權(quán)了。

然而施米特心頭又有一種揮之不去的“羅馬人”情節(jié)和一種圣俗二元的法的邏輯。施米特認(rèn)為，政治理念的內(nèi)核，是一種嚴(yán)格的道德決斷，否則就是瞎子為瞎子領(lǐng)路。依邁斯特的說法，“國家的價(jià)值端在其提供了一種決斷，教會的價(jià)值則在于其提供了那種無法上訴的最終決斷。”對邁斯特而言，永無謬誤乃是這種無法上訴之決斷的本質(zhì)，神權(quán)秩序之永無謬誤與國家秩序之主權(quán)具有相同的本質(zhì)?！坝罒o謬誤”與“主權(quán)”這兩個詞是“百分之百的同義詞”。［27］施米特力陳“教會是法的精神的完美代表，是羅馬法體系的真正繼承者。這里（在它采取法的形式的能力中）潛藏著它的一個社會奧秘。但是，教會之所以能夠采取這種形式或其他任何形式，僅僅因?yàn)樗鼡碛写淼哪芰Α＝虝碇酥?，它每時每刻都代表著與基督的道成肉身和被釘十字架的歷史關(guān)聯(lián)，代表著基督的位格；基督是歷史現(xiàn)實(shí)中成人身的上帝。正因?yàn)槿绱耍虝h(yuǎn)遠(yuǎn)高于經(jīng)濟(jì)思維的時代?！保?8］施米特甚至設(shè)想教會與國家“共存于一個特殊的共同體中”，“兩種代表形式面對面地互相合作”［29］；“教會可以作為平等的伙伴與國家一道商議問題”。［30］

看起來，施米特的政治神學(xué)與其說具有雙重“身位”——圣俗二法的政治神學(xué)和主權(quán)決斷的“去政治化”的政治神學(xué)，毋寧說有點(diǎn)像馬克安（Marcion）的靈知二元論，其精神分裂是“內(nèi)在地不可解脫和無法根除的”。施米特的政治神學(xué)很可能自始至終在為“具體處境中的法”作形式化的正當(dāng)性辯護(hù)，而把超越的、終極的正當(dāng)性交給了他心中的上帝，并以一句著名的拉丁格言為證：“惟有上帝自己能反對上帝”［31］。施米特在二戰(zhàn)期間“既…又…”式的含混論述曾經(jīng)“給他帶來所有人，包括納粹和天主教徒的鄙視”（彼特森語），如今劉小楓將之傳入國朝，恐怕也難討基督徒和無神論者的好。

注釋：

［1］參見施米特，《政治的神學(xué)：主權(quán)學(xué)說四論》，劉宗坤等譯，《政治的概念》上海人民出版社2004年版，第3-4頁。無獨(dú)有偶，連“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”的莊子也說過類似的話：“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！保ㄒ?《莊子·人間世》）

［2］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第56-57頁。

［3］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第55頁。

［4］參見劉小楓，《施米特論政治的正當(dāng)性》，《施米特：政治的剩余價(jià)值》上海人民出版社2002年版，第99頁，注64。為了區(qū)別于神學(xué)的政治論述，尤其是區(qū)別于20世紀(jì)60年代的德國革命神學(xué)和南美解放神學(xué)，劉小楓主張把施米特意義上的“政治神學(xué)”——現(xiàn)代政治法理的正當(dāng)性論述——稱之為“政治的神學(xué)”。由此分野出發(fā)，劉小楓批評了蔣慶的“政治儒學(xué)”不從西方保守主義“政治的神學(xué)”方面汲取資源，卻從具有社會批判理論色彩的“政治神學(xué)”中發(fā)掘思想引證，還非讓儒教政治理念向現(xiàn)代自由主義政治理念看齊（比如論證公羊?qū)W已經(jīng)早得韋伯思想要核），有如馬嘴套上驢頭（見劉小楓，《當(dāng)代政治神學(xué)文選》編者前言）。

［5］施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第395頁，注4。

［6］邁爾，《什么是政治神學(xué)》，朱雁冰譯，《隱匿的對話》華夏出版社2002年版，第98，101，102頁。

［7］事實(shí)上，彼特森與施米特曾經(jīng)是一對精神兄弟，一如施米特自稱為“法學(xué)的神學(xué)家”，人們有理由稱彼特森為“神學(xué)的法學(xué)家”。早在上世紀(jì)20年代初，彼特森就發(fā)現(xiàn)：新約中處處可見法學(xué)的概念。1925年彼特森在一封信中向施米特抱怨，新教內(nèi)沒有神學(xué)和教會，正如法學(xué)中沒有政治和國家；在新教中，人們可以無需神學(xué)論證，正如人們不再與有經(jīng)濟(jì)頭腦的人討論政治；這也許正是彼特森在1930年改宗羅馬天主教的理由。尼希黛斯（BarbaraNichtweiss）認(rèn)為，彼特森和施米特在政治神學(xué)問題上的沖突源于：政治或神學(xué)何者對人的生存是決定性的，以及它如何具體表達(dá)出來。然而彼特森有自己的說法，他在1938年給妻子的一封信中寫道：“施米特將新作寄給了我。他使用論據(jù)的方式表明他已過氣了。在當(dāng)今德國，只有品格和嚴(yán)肅態(tài)度才贏得尊敬，施米特亦此亦彼的含混只會給他帶來所有人，包括納粹和天主教徒的鄙視。可憐的施米特，他永遠(yuǎn)懂不了這要津。”參見尼希黛斯，《啟示錄的憲法學(xué)說》，《施米特與政治法學(xué)》上海三聯(lián)書店2002年版。

［8］施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第344頁。

［9］施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第341頁。

［10］施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第342-343頁。

［11］施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第347頁。

［12］邁爾，《什么是政治神學(xué)》，前揭，第101頁。

［13］施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第350頁，注10。

［14］參見海德格爾，《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，孫周興譯，《海德格爾與有限性思想》華夏出版社2002年版，第6頁。

［15］施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第361頁。

［16］參見施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第363-364頁。

［17］參見施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第368-372頁。

［18］參見施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第378頁。

［19］參見施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第392-398頁。天主教著名神學(xué)家約瑟夫·拉辛格（JosephRartzinger），即現(xiàn)任教宗本篤十六世（BenedictXVI），在其神學(xué)教授任上出版的《基督教導(dǎo)論》（1968）中談到：早期基督教信仰形式即“一位一體論”有相當(dāng)強(qiáng)烈的政治色彩，是一種政治神學(xué)。在早期教會內(nèi)，這種政治神學(xué)意在為君主政權(quán)尋找一種神學(xué)基礎(chǔ)。同時，也可看到在古代教會，三位一體信仰是如何戰(zhàn)勝神學(xué)的政治性濫用的。正是教會對三位一體的信仰擊垮了政治的思想模式，粉碎了神學(xué)成為一種政治神話的可能性，否定了那種濫用福音來印證某一政治情勢的作法。拉辛格還在一條引注中不動聲色地點(diǎn)了施米特的名（參見拉辛格，《基督教導(dǎo)論》，上海三聯(lián)書店2002年版，第131頁）。

［20］參見施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第398頁。

［21］參見施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第399頁。

［22］參見施米特，《政治的神學(xué)》，前揭，第5頁。

［23］參見施米特，《政治的神學(xué)》，前揭，第9頁。

［24］參見施米特，《政治的神學(xué)》，前揭，第6頁。

［25］參見施米特，《政治的神學(xué)》，前揭，第7頁。

［26］參見施米特，《政治的神學(xué)》，前揭，第22頁。

［27］參見施米特，《政治的神學(xué)》，前揭，第36頁。

［28］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第60-61頁。

［29］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第66頁。

［30］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第70頁。

［31］參見施米特，《政治的神學(xué)續(xù)篇》，吳增定譯，前揭，第408頁。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）