政治浪漫和浪漫政治

前言：本站為你精心整理了政治浪漫和浪漫政治范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

施米特(CarlSchmitt)的《政治的浪漫派》（初版于1919年）說的是19世紀德國的政治浪漫派——幾個在歷史上無足輕重的小人物，既無關國朝的政治浪漫派，也非干云集在《甲申文化宣言》大纛下的文化浪漫派?！墩蔚睦寺伞分灾档靡蛔x，僅僅因為這本書一如施米特的成名作《政治的概念》，談的是人類生活的秩序問題。當然，施米特既不是哲學家、也不是神學家，而是職業(yè)的公法學家，因此，他的問題域只限于如何是可能的人類生活秩序，而非如何是好的人類生活秩序。

施米特認為，包括政治浪漫派在內的一切精神歷史現(xiàn)象，“無論自覺與否，都以某種正統(tǒng)或異端的信條為前提”［1］，“首先，基于看待世界的特定態(tài)度，其次，基于某個確定的最高權威、某個絕對中心的觀念”［2］。換言之，“形而上學是不可避免的，正如基爾克的中肯之言，我們不能通過摒棄我們對它的意識而擺脫它”［3］。關鍵在于，在一個晨報代替晨禱的時代，“傳統(tǒng)形而上學中的最高和最確定的實在，即超驗的上帝，被摒棄了”；兩種新的世俗實在——“人民”和“歷史”——成了人類生活秩序的終極正當性之所在［4］。

首先走上前臺的是“人民”，政治浪漫派的鼻祖盧梭第一個在《社會契約論》中宣布了“人民”的全知全能，因為社會契約規(guī)定了“每一個合作者以及他的所有權利都讓渡給了整個共同體［即人民］，每個人都完全放棄了自我”。在革命實踐中，契約論的自由主義成份（即個人的自然權利）被拋棄了，政治（即人類生活秩序）變成了宗教，政客變成了教士。正是對“人民”這個“至高存在”的頂禮膜拜，激發(fā)了雅各賓主義清除一切政治異端的嗜血熱情——人民公敵＝無神論者；然而，在意識形態(tài)的名義下釋放的卻是可怕的人性私欲和瘋狂的權力意志［5］。

如果說，“人民”是革命家的上帝，那么，“歷史”就是保守派的神祇。在博納德、邁斯特和伯克等法國大革命的敵人看來，正是“歷史”把天下一家的人類共同體（即人民）確定為具體的、歷史性的“民族（國家）”，并使之具備了創(chuàng)造特定法律和特定語言以表達其獨特民族精神的能力；惟有“歷史”的持續(xù)性才能證明人類生活秩序的正當性，惟有時間的久遠才是正義的終極基礎。邁斯特甚至有“正當?shù)拇蹤唷保丛跉v史上可持續(xù)的篡權）之說辭，全不顧這話本身就有顛覆當下秩序的危險性，因為誰也不曾見過千年王朝，舊僭主的正當性很可能須臾之間讓位于新僭主的正當性［6］。

黑格爾的原創(chuàng)性在于，他用自在自為的“世界精神”統(tǒng)一了被理性化為（民族）國家的“人民”和“歷史”這兩種世俗實在，于是傳統(tǒng)形而上學的上帝最終被擠下了神壇。雖然民族精神作為世界精神辯證發(fā)展的工具而繼續(xù)發(fā)揮作用，其功能也足夠強大，但“人民”這個實在中的革命酵素也得到了妥善保存。因此，從黑格爾體系中破繭而出的馬克思主義，順理成章地使“人民”以無產(chǎn)階級的形式再次成為革命的造物主，不過這一次它同時宣稱自己是“歷史”的主宰——從而集兩種正當性于一身。在此意義上可以斷言，盡管在黑格爾那兒有反動的因素和基督教用語，黑格爾主義仍然充當了攻破傳統(tǒng)基督教形而上學的特洛伊木馬［7］。

施米特指出，“浪漫派的思想狀態(tài)的基本特點是，他不讓自己和自己的主觀人格投身于諸神的斗爭之中”［8］。于是，人民和歷史都被浪漫化了。在浪漫派那兒，革命者的上帝——人民，“變成了忠實的、有耐心的、總是好脾氣的人民，供那些沒耐心的、神經(jīng)質的和有抱負的知識分子贊賞”，變成了像兒童一樣有無限可塑性的原始人，成為可供浪漫派支配的、非理性資源的承載者［9］。保守派的神祇——歷史，則被浪漫派當作逃避當前現(xiàn)實的手段，歷史既是實在、又是非實在，無論是中世紀騎士的高貴，還是中國皇帝的莊嚴，都是反抗平凡、否定現(xiàn)實的一張王牌。雖然浪漫派往往把天主教會變成其情感的最后避難所，但上帝一點都不浪漫，因為永恒的和諧之前是最后的審判［10］。

施米特認為，以馬勒伯朗士為代表的機緣論是一種特殊類型的形而上學——它把世界和世界中發(fā)生的事情看作是上帝用來恢復秩序和法律的機緣，以克服笛卡爾哲學中思維與存在、靈魂與肉體、精神與自然“悲莫悲兮生別離”的難題［11］。雖然這不是心物二元論的真正解決之道，連緩解也談不上，只是把燙手山芋扔給了上帝，但在信仰者看來卻并非意味著“牽強而淺薄”，因為“恩賜原有分別，圣靈卻是一位；職事也有分別，主卻是一位，功能也有分別，神卻是一位”（《新約·哥林多前書》，12：4-6）——在上帝那兒是不存在二元論的。問題是機緣論到了浪漫派手中被主體化了，其表達式則變形為：“我們生活中的偶然事件，都是我們可以用來加工的素材。一切事情都是一個無限數(shù)列中的第一位數(shù)，是一部無結局小說的起點”。換言之，一切理性形式、一切因果關系、一切規(guī)范和秩序都被浪漫派消解為“機緣”二字，消解為“一種游戲，就像一切游戲一樣，它是用來引起驚奇和讓人上當受騙的”［12］。施米特指出：“一個沒有產(chǎn)生基于自己的預設的偉大形式和代表的時代，必定會陷入這種心理狀態(tài)，認為一切有固定形式和正規(guī)的東西都騙局。因為，沒有形式的時代是無法生存的，不管它在經(jīng)濟方面有何表現(xiàn)。假如它沒有不斷發(fā)現(xiàn)自己的形式，就會在其他時代和其他民族的真正形式中尋找成百上千的代用品，但也只是為了把這些代用品作為贗品立刻拋棄”［13］。

施米特認為，機緣論的要害不在于它的形而上學預設，而在于它的倫理實踐、在于它否定了人的自由決斷能力。馬勒伯朗士把上帝的自由意志變成了普遍秩序、變成了完美的和諧，甚至神寵的結果也呈現(xiàn)為自然法則。笛卡爾在上帝的意志中看到了道德規(guī)則的基礎，馬勒伯朗士則把道德規(guī)則看成是永恒的秩序，甚至上帝也不能改變其中的一切［14］。人格神的上帝變成了自然神論的上帝，一如絕對君主制變成了立憲君主制；誠如博納德所說：自然神論即是隱蔽的無神論。施米特指出，正是在這樣一個以機緣論為形而上學背景的、市民階級的理想秩序世界里，浪漫派的“精神革命”得以大行其道——分離的、孤獨的和獲得解放的個人不僅成為自己的教士、自己的哲學家、自己的詩人，甚至成為自己的國王、自己的終審法官和自己的上帝；審美情感替代了道德判斷，一聲嘆息替代了政治決斷［15］。于是，“梅特涅的警察國家在浪漫派看來也成了有機的、持久的、有根基的、穩(wěn)定的、和平的和合法的”［16］。

施米特細致地辨析了浪漫派政治與政治浪漫派的區(qū)別，似乎在為自己日后在德國民族社會主義（納粹）運動中的政治失足預先作好了注腳。施米特寫道：“本質上不是浪漫派的人［比如施米特自己］，也可以受到浪漫主義觀念［比如多伯勒的長詩《北極光》］的激勵”［17］?！皬姶蟮恼文芰繘]有能力找到自己的目標，它把巨大的力量用在了機緣性的時刻。這種以浪漫方式設想機會的政治，其不朽的典型是堂·吉訶德，他是個浪漫主義的政治形象，但不是一個政治浪漫派。他不去理解更高的和諧，而是能夠分清對錯，作出在他看來有利于正義的決定?！瓕ψ约候T士理想的熱情和對假想的不義的憤慨，驅使這位可憐的騎士不自覺地對外部現(xiàn)實視而不見；……他的戰(zhàn)斗荒唐可笑，然而這仍是戰(zhàn)斗”［18］。然而，施米特不得不承認，堂·吉訶德“這個西班牙貴族常常接近于一種主觀的機緣主義。他宣稱自己對杜爾西妮亞的思念比杜爾西妮婭的真實面貌更重要。這是因為杜爾西妮婭是誰并不重要。重要的是她依然是理想奉獻的對象，這鼓舞著他做出偉大的舉動”［19］。那么，誰是施米特心目中的杜爾西妮婭呢？當然不是希特勒，而是一種以“徹底的概念化，即一種被逼入形而上學和神學的一以貫之的思維”為前提的“法理概念社會學”、一種類似于凱爾森純粹法理學的純粹政治法理學——其核心命題為“主權就是決斷非常狀態(tài)”［20］。在施米特看來，關于主權者是一群信仰堅定的耶穌會士、還是一伙政治成熟的惡棍之類的問題，應該交給上帝去決斷；公法學對此無能為力。

注釋：

［1］施米特，《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第4頁。

［2］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第15頁。

［3］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第16頁。

［4］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第62頁。

［5］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第62-63頁。

［6］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第64-67頁。

［7］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第68頁。

［8］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第69頁

［9］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第72-73頁。施米特援引席勒的話說：兒童令人感動處，在于他尚不確定，尚未受到限制。他身上依然有著成年人已經(jīng)失去的無數(shù)可能性。國朝文化浪漫派發(fā)起的兒童讀經(jīng)運動頗得德意志政治浪漫派的旨趣。

［10］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第73-75頁。施米特援引大衛(wèi)·弗里德里希·施特勞斯的話說：“浪漫主義和浪漫派能夠出現(xiàn)的歷史條件，是古老文化遭遇新文化的時代?！谑澜缡返倪@種轉折時期，感情與想像勝過清晰思想的人，更熱情而不是更理性的靈魂，總是會走回頭路，回到古老的過去?？吹阶约褐車诼拥臒o信仰和散亂，他們渴望那個古老的信仰與習俗的世界，那個令人愉快、形式豐富的世界；他們試圖盡可能恢復這個世界，甚至有過之而無不及?？墒蔷拖癞敃r的孩子一樣，他們也不自覺地受著他們所討厭的新原則的支配。這就是他們所恢復的舊事物已不再是其純粹原始面貌的原因。相反，它們在許多方面摻雜著新事物，所以也預示著新的東西。支配臣民的不再是強行規(guī)定的信仰，而是臣民自愿堅持的信仰。善意的自覺性掩蓋著其中的矛盾和虛偽，因為隱晦的奇思怪想包裹著它們：浪漫主義本質上是神秘主義，只有神秘主義精神能夠成為浪漫精神。然而局部地說，新與舊的矛盾是顯而易見的，即便在最隱晦語言中也是如此。無論如何，意識的最深層肯定能夠感受到專制主義信仰的虛偽性，這就是自欺和內心不誠實是浪漫主義本質的原因?！彪m然施特勞斯自己也被施米特歸入了浪漫派陣營——因為他筆下的羅馬皇帝儒略實施的竟然是自由主義的宗教政策，但上述定義確實可視作為國朝儒家浪漫派（如蔣慶、康曉光）度身定作的絕妙肖像（參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第143-151頁）。

［11］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第87頁。

［12］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第84頁。

［13］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第13頁。

［14］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第94-95頁。

［15］參見施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第17-18，96-98頁。

［16］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第109頁。

［17］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第140頁。

［18］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第141頁。

［19］施米特，《政治的浪漫派》，前揭，第141頁。

［20］參見施米特，《政治的神學》，載《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第1頁、第30頁。

（公務員之家版權所有）