震后羌族轉(zhuǎn)移前后節(jié)日文化的差異

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一、問題的提出

文化變遷是指或由于民族社會內(nèi)部的發(fā)展，或由于不同民族間的接觸引起的一個民族的文化改變[1]（P146）。文化變遷是人類所有文化固有的特性，但變遷的速度、變遷的方向，在文化與文化之間、時代與時代之間都有著很大的差異。在邊遠山區(qū)生活的少數(shù)民族，盡管受到外來文化的沖擊一次比一次迅猛，但地處邊遠的居住環(huán)境客觀上減弱了外來文化的沖擊勢頭。但是，只要原有的生存環(huán)境發(fā)生變化，文化加速變遷就成為一種必然的趨勢。對遷移引發(fā)的民族文化變遷，目前的研究往往借助文化層次理論反映文化內(nèi)部各個部分的變化狀況，正如美籍華人學(xué)者余英時的主張：“文化變遷可分成很多層，首先是物質(zhì)層次，其次是制度層次，再其次是風(fēng)俗習(xí)慣層次，最后是思想與價值層次?！盵2]（P88）焦克源（2008）在考察內(nèi)蒙古孿井灘蒙古族生態(tài)移民的文化變遷時，將教育觀念從文化的三個層次中獨立出來，分別從物質(zhì)文化、制度文化、精神文化和教育觀念四個方面反映了移民的文化變遷狀況。[3]（P146）余吉玲（2009）認為，觀察由生態(tài)移民引起的少數(shù)民族文化變遷的文化特質(zhì)至少包括生產(chǎn)方式的改變、生活習(xí)俗的改變、基礎(chǔ)設(shè)施的健全、宗教習(xí)俗的變化和婚禮儀式的變化等方面。[4]（P16-17）這些研究的共同特點是追蹤和描繪因遷移引起的文化被動變遷的“客觀文化現(xiàn)象”，而忽視了移民在面對遷移時，其“主觀認同”對文化變遷內(nèi)容和形式的影響。按照文化多元理論的觀點，一些少數(shù)族群在與主體族群的隔離中扮演著主動的角色，自覺或自愿與其他族群隔離，采取“有選擇的同化”的策略，[5]（P67）這實質(zhì)上是一種“主觀文化建構(gòu)”。在王明珂看來，上述兩種理解模式，忽略了這一社會文化的多元、動態(tài)與主體性，也忽略了個人生活實踐中的文化與整體社會文化兩者之間的差異與關(guān)聯(lián)。只有將文化視作一種“文化展演”，才能彌補“客觀文化現(xiàn)象”與“主觀文化建構(gòu)”的不足，看見“文化”動態(tài)的一面，以及“文化”如何在本土與外在世界的互動中不斷呈現(xiàn)與變遷。[6]（P300-301）從“文化展演”的視角觀察，服飾、飲食、信仰、語言、婚禮、葬禮、民族歌舞、節(jié)慶儀式等等民族文化符號，便具有展現(xiàn)民族認同，及民族間區(qū)分的重要意義。在上述文化展演符號中，節(jié)日文化通常是一個民族生活文化精粹的集中展示。[7]（P8）從民俗事象的飲食、服飾、婚戀、歌舞娛樂，到深層心理的敬祖祭天、祈年求神、人畜平安、生命輪回等觀念意識，無不在節(jié)日中得以集中體現(xiàn)。[8]（P4）通過集中展示并周期性開展的方式，節(jié)日文化不僅成為民族文化認同的強力紐帶，[9]（P143）而且使民族文化得以周期性地傳承。[10]（P101）汶川地震跨市州異地安置點邛崍市南寶鄉(xiāng)木梯村和油榨鄉(xiāng)直臺村的羌族村民，在原住地汶川縣龍溪鄉(xiāng)便有舉辦羌歷年慶祝活動的傳統(tǒng)。在搬遷至邛崍市南寶山異地安置點后，他們于2010年農(nóng)歷十月初一舉辦了盛大的羌歷年慶?；顒印９P者在2010年羌歷年期間前往南寶山異地安置點并全程參與了羌族移民社區(qū)的首屆羌歷年慶?；顒?，通過對羌族村干部和多位羌族老人的采訪，了解到搬遷前后羌歷年慶?；顒拥淖兓９P者認為，同一族群同一節(jié)日文化活動在搬遷前后的變化，是反映遷移作用下文化變遷過程的典型案例，具有重要的研究價值。

二、搬遷前的羌歷年：

與神靈的對話移民遷出地四川省阿壩藏族羌族自治州汶川縣龍溪鄉(xiāng)是一個典型的原生態(tài)羌民族聚居鄉(xiāng)，有“羌人谷”的美譽。在汶川縣擁有的25個阿壩州州級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，以龍溪鄉(xiāng)為主要分布地區(qū)的有5個，包括婚禮十二歌、莫邪（祭祀舞）、釋比醫(yī)藥、成人冠禮和羌族蘇布士（祭山轉(zhuǎn)山會）。[11]根據(jù)直臺村村長陳云德的介紹，遷出龍溪鄉(xiāng)的直臺村和跨坡鄉(xiāng)夕格組（搬遷后為木梯村）是龍溪鄉(xiāng)內(nèi)傳統(tǒng)文化保存比較完整的兩個羌族村落，一直有慶祝羌歷年的傳統(tǒng)。直臺村和夕格組（搬遷后為木梯村）村民認為，直臺村和夕格組傳統(tǒng)羌歷年的主題是“以搞祭祀活動的廟會為主”，在村寨附近有祭祀各路神靈的廟子，直臺村祭祀“玉皇”、“川主”、“山王”“牛王”、“老君”、“青苗土地”，而夕格組（現(xiàn)為木梯村）祭祀“山王”、“天神木比”、“玉皇”、“川主”、“土主”。“敬神”、“請神”、“還愿”、“獻祭”、“賜?！?、“慶祝出生”是兩個村子祭祀活動的主要內(nèi)容，具有溝通神靈和人間神秘能力的釋比是整個祭祀活動的中心，領(lǐng)頭人則負責(zé)廟會的事務(wù)性工作。在釋比和領(lǐng)頭人的組織之下，傳統(tǒng)祭祀活動具有以下三個方面的重要特征：首先，廟會的主旨是通過獻祭向神靈還愿并祈求神靈賜福，神靈會在此時來到凡間，領(lǐng)受村民的獻祭，因此，保證獻祭活動的潔凈和純粹是傳統(tǒng)祭祀活動中最重要的內(nèi)容，羌民們必須遵守所有與之有關(guān)的禁忌。在祭祀之前，領(lǐng)頭人會組織村民打掃場地、清除灰塵；釋比本人為了避免沾染晦氣、不干凈的東西等，至少從農(nóng)歷九月十五開始就必須遵守相關(guān)禁忌，如：不能應(yīng)邀去做葬禮儀式或禳災(zāi)、驅(qū)鬼、治病等“鬼事”儀式和崇拜活動，不能吃蔥、蒜、蒜苗等，不能去生小孩兒的人家，不能騎馬、踩馬皮、吃馬肉等。[12]（P221）祭祀時使用的白紙神旗、釋比穿的白色麻布長衫、神帽上的白紙裝飾都是白色而潔凈的。祭祀神靈的犧牲也以白山羊和白公雞為最佳，祭祀玉皇一定要用白色山羊。祭祀活動開始之時，釋比會采用潑（凈）水和煙熏的辦法給神靈、村民、祭品、法器等祭山會上的一切解除穢氣。女人和未滿三歲的小孩被認為是不潔的因而不能參加祭祀活動。在神靈到來的時候（以釋比向廟子出發(fā)為標(biāo)志），廟子周圍東南西北四路主要路線都要扎斷（戒嚴），本村村民和外來的人均不能進入被扎斷（戒嚴）的區(qū)域；廟前廟后也不準(zhǔn)亂去跑人，以免驚擾神靈。其次，在神靈代表的強大自然力量面前，祭祀活動的功用是希望借助于神靈的力量改變整個部落和村寨的命運，如果個人或家庭對神靈崇拜不盡心盡力，就會被認為是“褻瀆神靈”，神靈一旦施以“懲罰”，就會影響整個集體。[13]（P13）因而，“人人出力、戶戶參與”成為傳統(tǒng)祭祀活動的重要特征。一方面，村寨中的所有家庭、所有人，都要聽從領(lǐng)頭人的調(diào)派，協(xié)助領(lǐng)頭人做好祭祀需要的各項工作。另一方面，所有家庭都要為祭祀活動提供所需的物品和資金。在過去的直臺村，祭祀活動所需的資金是通過三個渠道進行籌集的，一是村寨“每年的積累”；二是每年有新生兒和死亡的家庭，要交公一些物品，比如說一升糧，一斤肉等；三是每戶人家集資一些。這些渠道得到的物品會折算成錢，用于購買祭祀所需要的山羊，而祭祀所需的公雞、香蠟錢紙就是各家各戶主動提供，柴火和鍋灶則由領(lǐng)頭人負責(zé)準(zhǔn)備，領(lǐng)頭人會由不同的家族輪流出任。在夕格組，每年輪流由三戶家庭負責(zé)提供祭祀需要的三只山羊和五只公雞，如果哪家有滿三歲的男丁，則要單獨奉獻一只山羊。為了祈禱神靈的庇佑，羌族村寨中的所有家庭都會爭著去，要多出汗，多出力，多出點錢。經(jīng)由這樣的方式，羌歷年廟會也成為密切村寨鄉(xiāng)民聯(lián)系的重要渠道，一種“相互信任、彼此協(xié)作”的鄉(xiāng)民社會特征得以培育和發(fā)展。但是，這樣的鄉(xiāng)民社會一定是親疏有別的。在祭祀活動的最后一個環(huán)節(jié)———殺羊獻祭之后，羊肉的分配儀式會體現(xiàn)家族與家族、家庭與家庭之間的區(qū)分。在直臺村，分羊肉的鍋碗缽盤按不同家族各擺成一列，領(lǐng)頭人必須每每分到。這就好像是分財，分到家里面去。夕格組也采取同樣的形式分配用于祭祀的羊肉，每個人只準(zhǔn)吃自己家庭中分到的份額，不管你再親，女兒也好，兒子也好，嫁出去的或分了家的，哪個都不準(zhǔn)給，只有家里有年滿三歲的男丁家庭單獨奉獻的那只羊，幾十家人還要單獨一戶一戶跟他分出去，一個寨子的人都要吃下去，神靈的庇佑才會顯靈。分回家的羊肉和家里婦女根據(jù)家中男人數(shù)量用麥子揉出的圓饃饃一起成為羌歷年這天的主食，到了這個時候，人們開始在更加私密的家庭空間里分享神靈的賜福，這也是傳統(tǒng)祭祀活動的最后一個環(huán)節(jié)。第三，在神秘的自然力量面前，祭祀活動的所有程序都必須遵循世代相傳的儀軌而不能背離，每一項祭祀活動的禁忌、祭祀的用具、祭祀時辰和釋比誦唱的經(jīng)文、擊打的鼓聲、身體的姿態(tài)都有特定的含義，并以此凸顯傳統(tǒng)祭祀活動具有的神圣內(nèi)涵。在傳統(tǒng)羌民社會中，具有特定含義的儀軌只被法術(shù)高強，能出入神界鬼域的釋比執(zhí)掌，釋比在羌民的心目中享有崇高的地位和威信。在傳統(tǒng)祭祀活動中，釋比會根據(jù)拋撒在羊皮鼓上的青裸籽的分布情況以判斷吉兇，并據(jù)此決定禁忌事項，假托神靈旨意，宣布鄉(xiāng)規(guī)民約，號召全寨共同遵守，倘若村民違反這些規(guī)定，家中便會出現(xiàn)災(zāi)禍，豬不死就要死羊，羊不死就要死牛。就這樣一代一代傳下去后，在羌民看來，經(jīng)由釋比傳達的鄉(xiāng)規(guī)民約具有神圣的威懾力。于是，原始宗教和道德規(guī)范很自然地結(jié)合在一起，將羌民社會約束為一個整體，以應(yīng)對自然界的異己力量。所有這一切有關(guān)傳統(tǒng)祭祀活動儀軌和規(guī)約都顯示了其所具有的神圣內(nèi)涵———經(jīng)由釋比主持的羌民與神靈之間的對話。

三、搬遷后的羌歷年：

民族文化的展演2011年南寶山異地安置點首屆羌歷年慶?；顒臃衷O(shè)了南寶鄉(xiāng)木梯村和油榨鄉(xiāng)直臺村兩個會場，慶祝活動由傳統(tǒng)祭祀活動和政府慰問、群眾聯(lián)歡部分組成。村干部們在羌歷年到來之前就專程前往汶川龍溪鄉(xiāng)購置祭祀所需要的咂酒、山羊、白石和柏枝，并選好了祭祀山神和其他神靈的地點，準(zhǔn)備好祭臺和各種用品。南寶鄉(xiāng)木梯村的傳統(tǒng)祭祀活動于11月5日中午開始，一直延續(xù)到11月6日凌晨；油榨鄉(xiāng)直臺村的傳統(tǒng)祭祀活動則開始于11月6日清晨，于當(dāng)日上午10點結(jié)束。政府慰問和群眾聯(lián)歡部分則由邛崍市南寶鄉(xiāng)政府和油榨鄉(xiāng)政府負責(zé)組織和策劃，活動開始于11月6日上午10點，延續(xù)至當(dāng)日午后結(jié)束。受邀參加活動的社會各界人士包括四川省、成都市相關(guān)部門領(lǐng)導(dǎo)；邛崍市相關(guān)部門領(lǐng)導(dǎo)；邛崍市商會代表；南寶鄉(xiāng)和油榨鄉(xiāng)干部；南寶鄉(xiāng)和油榨鄉(xiāng)各村支部書記、村主任、大學(xué)生志愿者；媒體記者等等。木梯村的政府慰問活動和聯(lián)歡活動內(nèi)容包括羌族碉樓奠基儀式、邛崍市文體局與阿壩師專簽約儀式和群眾慶?；顒尤齻€部分，群眾慶祝活動則將祭祀活動表演穿插在歌舞表演之中，包括咂酒敬賓朋、“祭山”祈福、羌族小男孩送月亮饃饃、舉行團圓宴會、席間互動歌舞等環(huán)節(jié)；直臺村的政府慰問活動則包括寨門迎賓、敬獻羌紅、迎賓致辭、咂酒迎賓、新年慰問、把酒言歡、歡送來賓等環(huán)節(jié)。中午，木梯村和直臺村分別舉辦了壩壩筵，羌族移民、漢族移民和受邀參加慶?；顒拥募钨e共聚一堂，在歌舞聲中相互敬酒祝福。與搬遷前的羌歷年祭祀活動相比，搬遷后的羌歷年慶?；顒釉黾恿烁鄪蕵酚^眾的活動內(nèi)容。羌族村干部將這一變化描述成“新老結(jié)合”，而且能欣然接受。在年逾七十的羌族老人眼中，增加和豐富的部分使得2010年的羌歷年是他們活這七八十歲以來最熱鬧的一次。除了舞臺化的鍋莊、羊皮鼓舞、祭祀表演和壩壩筵，從文化展演的視角進行考察，搬遷后的羌歷年慶祝活動在舉辦目的、組織形式、參與人員以及資金來源方面與搬遷前的傳統(tǒng)祭祀活動具有明顯不同的特點。首先，從舉辦的目的來看，2010年的羌歷年慶?；顒泳哂形幕寡莸闹匾饬x。正如直臺村的老釋比陳興明大爺?shù)慕榻B：“我們是第一個搬到這里來的羌族，邛崍對我們也很熱情，我們就搞這么個活動，從省、市以及我們汶川各個單位都請人來，大家互相認識，互相交流，看我們搞的活動是什么樣子?！泵鎸τ烧賳T、媒體、文化研究者和南寶山當(dāng)?shù)卮甯刹亢痛迕窠M成的觀眾，羌族移民力圖在這個活動中展示他們的所有文化內(nèi)容，包括祭祀塔、房頂?shù)摹袄丈?、祭祀活動、羌歌、羌服、羌繡、鍋莊、羊皮鼓舞、咂酒和其他特色飲食。葬禮中表演的羊皮鼓舞、婚慶中的喜事鍋莊、春節(jié)鬧獅子時使用的各式樂器、上壇釋比（請神）和下壇釋比（驅(qū)鬼）的各種法器都被拼湊在羌歷年慶?；顒又小Ｍ瑫r，面對外來采訪者和研究者對祭祀活動的全方位跟蹤和介入，釋比和村民們都給予了相當(dāng)?shù)睦斫夂桶?，把學(xué)者們的到來看作是對他們文化的關(guān)注，不僅“看看也沒什么”，而且還非常配合學(xué)者們的采訪和拍攝活動。在祭祀活動部分，盡管羌族移民希望將過去的傳統(tǒng)忠實地展示給外來參觀者，但是因為時間、場地等因素的限制，很多外來人看不懂的禁忌、制度、儀軌和規(guī)約在這次活動中被省略和縮減。而新增加的部分———文藝表演、鍋莊晚會和壩壩筵則替代傳統(tǒng)成為現(xiàn)場觀眾眼中地道羌族文化的代表。其次，從活動的組織來看，以釋比和領(lǐng)頭人為中心的傳統(tǒng)組織形式已經(jīng)被以基層村干部為中心的組織形式所取代，基層村干部成為文化展演的設(shè)計者和執(zhí)行者。羌族村干部制定了慶祝活動的所有細節(jié)，包括祭祀用品的采買、資金的墊付、人員的調(diào)配和活動的組織。為了擴大活動影響，他們出面邀請汶川的領(lǐng)導(dǎo)和南寶山當(dāng)?shù)馗鞔宕甯刹浚粸榱嗽黾踊顒拥膴蕵沸?，他們在傳統(tǒng)的祭祀活動之外組織羌民表演自編自演的文娛節(jié)目，組織篝火晚會，并希望通過媒體對羌族文化的報道宣傳，告知社會各界來自汶川的羌族移民依然固守民族文化傳統(tǒng)的事實，這也是地方政府以資金、人力、影響力和慰問、蒞臨出席等形式全力支持羌歷年慶?；顒拥某霭l(fā)點。在汶川地震引發(fā)的羌族文化保護的社會輿論環(huán)境中，遷移村寨羌族文化的保護和延續(xù)問題至少在學(xué)術(shù)界已經(jīng)上升為衡量異地安置政策成功與否的重要標(biāo)志。除此之外，異地安置羌族村寨的村干部以及所在鄉(xiāng)鎮(zhèn)干部對羌歷年慶?；顒拥闹匾曇灿幸龑?dǎo)羌族移民生計轉(zhuǎn)型的重要意義。在南寶山旅游開發(fā)規(guī)劃通過評審、南寶山旅游開發(fā)即將全面展開的背景之下，羌族移民的遷入和有關(guān)民族文化的展示一方面有利于豐富南寶山的旅游資源，另一方面也給因地震和遷移陷入貧困的羌族移民提供了一條生計發(fā)展的途徑。第三，從慶?；顒拥膮⑴c者來看，“新老結(jié)合”的慶祝形式使得羌族婦女替代村寨中的男性成為文化展演的主角。在傳統(tǒng)的羌歷年廟會中，被認為是不潔凈的已婚婦女是不能參與神圣的祭祀活動的。而在具有展演意義的2010年羌歷年慶?；顒又?，婦女們不僅是舞臺上鍋莊和山歌表演的主角，還是艷麗多姿的羌族服裝和精美羌繡的展示主角；她們制作羌族特色食品款待賓客，收拾整理房間接待來賓，成為創(chuàng)造接待收入的主要力量。在這樣一場展演中，傳統(tǒng)生活模式在她們身上留下的印記反而成為她們展示傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢而受到村寨的重視。由此可見，一切有關(guān)傳統(tǒng)的展演都將有助于改善羌族移民婦女的生活狀況和社會地位。第四，從資金來源渠道來看，各級地方政府財政資金代替村民自籌成為羌歷年慶?；顒淤Y金的主要來源。這場有史以來最熱鬧的羌歷年也是花費最多的羌歷年。據(jù)不完全統(tǒng)計，直臺村用在置辦宴席和橫幅、宣傳牌制作方面的費用大約三萬元，這些費用先由鄉(xiāng)財政和村上暫時墊付，然后再由受邀參加活動的各部門的慰問金抵扣，如果還有差額則由邛崍市政府協(xié)調(diào)補貼。木梯村用于祭祀塔修建（主要是人工）、房屋風(fēng)貌改造、用品采買、橫幅和宣傳畫制作等的費用也大約三萬元，根據(jù)木梯村村干部的介紹，這些費用的60%先由村民們（主要是經(jīng)濟情況較好的村干部）墊付，在羌歷年慶?；顒咏Y(jié)束后由各部門的慰問金支付，當(dāng)然不足的部分最終會由市政府協(xié)調(diào)補貼。村干部將羌歷年資金的來源描述為“多方籌資”，實際上最終由村、鄉(xiāng)、市級財政資金提供?！罢钆_、移民唱戲”的慶祝形式解決了延續(xù)羌族文化和宣傳羌族文化的資金問題，也使得羌族移民的祭祀活動在自然信仰衰微的背景下得以繼續(xù)，無疑對于羌族文化的保護和傳承具有積極的意義。在政府資金的主導(dǎo)下，羌歷年慶祝活動的內(nèi)容和形式也發(fā)生了顯著的變化，有關(guān)“政績”、“感恩”、“慶祝遷移”的主題在慶祝中居于主體地位，并成為新聞媒體的關(guān)注焦點，而傳統(tǒng)祭祀活動中的“敬神”、“請神”、“還愿”、“獻祭”、“賜?！薄ⅰ皯c祝出生”等內(nèi)容則相對縮減。但是，“政府搭臺、移民唱戲”的慶祝形式在未來可能面臨可持續(xù)性的考驗。在政府財政資金不能繼續(xù)提供支持之后，向參加羌歷年慶?；顒拥挠慰褪杖￠T票可能是一種可行的方案，其前提條件是依托南寶山自然資源和羌族民族文化的旅游開發(fā)能夠得到市場的認可。

四、討論和結(jié)論：

對文化展演動因的思考對于羌族移民搬遷前后羌歷年慶?；顒拥淖兓?，我們可以用意大利著名學(xué)者馬里奧•佩爾里奧拉的解讀進行總結(jié)：“在年歷上，儀式永遠會回歸，而且即使它們無法同前一年的有所區(qū)分，或者同未來各年中的有什么不同，然而它們永遠都不相同。這是一種從同一走向同一的過程，它化解了時間上的分別?！盵14]（P81）羌歷年慶?；顒右蛑貜?fù)出現(xiàn)而一次次地強調(diào)文化的存在，民族文化也因此得以傳承。但在傳承過程中，“永遠都不相同”的是隨著環(huán)境的不同而變遷的文化內(nèi)涵。對于異地安置羌族移民而言，在這場盛大的“新老結(jié)合”的文化展演中呈現(xiàn)的“堅持”與“變化”，在彰顯羌族移民民族身份的同時，也反映了羌族移民在遷入地的文化生存策略。在遷移之后的羌歷年慶?；顒又?，釋比主持的傳統(tǒng)祭祀活動是羌族移民堅持的“老”的部分。在這一部分內(nèi)容中，羌族移民通過文化空間的再造、祭祀用品的采買和傳統(tǒng)釋比經(jīng)文的誦唱從環(huán)境、器物、精神三個層面來展演傳統(tǒng)祭祀活動的民族性、純粹性和完整性。新建的祭祀塔和祭臺、掛滿羌紅的村莊、身著傳統(tǒng)服裝的羌民在遷入地漢族文化圈中再造了羌族傳統(tǒng)祭祀活動的文化空間，從環(huán)境方面強調(diào)了傳統(tǒng)祭祀活動的“羌族”屬性；專程從汶川龍溪鄉(xiāng)羌族移民遷出地采買的白石、柏枝、咂酒、山羊不僅反映了羌族移民同遷出地之間的密切聯(lián)系，并且從器物層面保證了傳統(tǒng)祭祀活動的純粹性；直臺村和木梯村的老釋比按照傳統(tǒng)祭祀活動程序誦唱的經(jīng)文在向神靈祈福的同時，也在展示遷出村落羌族文化的完整性。對于羌族移民而言，“堅持”傳統(tǒng)祭祀活動的羌歷年慶?；顒友永m(xù)了他們的集體記憶，“對于集體文化認同來說，共享的記憶和共同的命運感一樣，對其生存非常重要”，[15]（P157）至少不會使他們在遷移初期產(chǎn)生身份迷失的挫折感。同時，“借助集體記憶，借助共享的傳統(tǒng)，借助對共同歷史和遺產(chǎn)的認識，才能保持集體認同的凝聚性?！盵16]（P98）因而，包含傳統(tǒng)祭祀活動的羌歷年慶祝活動可視為一次羌族移民民族身份的再激發(fā)。[17]（P11）在遷移之后的羌歷年慶?；顒又?，政府慰問和群眾聯(lián)歡是羌族移民發(fā)展的“新”的部分。在這一部分內(nèi)容中，地方政府領(lǐng)導(dǎo)、文化研究者和新聞媒體的光臨和舞臺化、集中展示的羌族文化習(xí)俗顯著地擴大了羌歷年慶?；顒拥挠绊?，其短期效益是展示了異地安置模式在遷移初期對羌族移民文化積極保護的成果，而長期效益則在于通過新聞媒體的報道，增加了旅游市場對南寶山以及羌族文化的了解，從而有利于異地安置羌族村寨鄉(xiāng)村旅游的開發(fā)。因為鄉(xiāng)村旅游具有從業(yè)人員就業(yè)門檻低、包容性強、關(guān)聯(lián)帶動效應(yīng)明顯、就業(yè)方式靈活等特點，[18]（P156）可以滿足大多數(shù)受教育程度低的異地安置羌族移民的就業(yè)需要，也因此成為羌族移民生計發(fā)展的突破口。依托于旅游開發(fā)的生計改善應(yīng)當(dāng)是羌族移民一種理想的文化生存模式，是主體性的生存和發(fā)展，[19]也是文化展演者展示傳統(tǒng)文化的重要目的。