經(jīng)濟(jì)合理內(nèi)核管理

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內(nèi)容摘要：盡管“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)受到了來自各方面的批評，但其基本內(nèi)核仍然是合理的。只要克服這個概念的某些缺陷，并對其做出必要的補(bǔ)充，就可供中國經(jīng)濟(jì)學(xué)借鑒。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)人；合理內(nèi)核；借鑒

Abstract:Thoughtheassumptionofeconomicmancriticizedbydifferentschools,it’sbasiccoreisstillreasonable.Ifwecanovercometheassumption’ssomelimitationsandmakeitperfect,itwillbeusedforreferenceforChineseeconomics.

Keywords:Economicman;thereasonedcore;useforreference

“經(jīng)濟(jì)人”是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個基本假設(shè)，是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的出發(fā)點(diǎn)。盡管這一概念自提出之日起就受到了種種批評，但其基本內(nèi)核仍然是合理的，對中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展具有十分重要的借鑒意義。

一、“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的演變和發(fā)展

“經(jīng)濟(jì)人”概念并不是近代才提出來的。早在春秋戰(zhàn)國時期，中國的一些思想家就明確指出，趨利避害是人的天性?？鬃又赋觯司哂凶非蟾毁F、逃避貧賤的心理傾向：“富與貴是人之所欲也”，“貧與賤是人之所惡也”。1荀況對人性進(jìn)行了詳細(xì)的論述，提出了有關(guān)人性的一些基本命題：（1）人性是先天生就的：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！保?）人性是人所共有的：“凡人之性者，堯、舜與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也?！保?）人的本性是惡的：“今人之性，生而好利焉……；生而有疾惡焉……；生而有耳目之欲，有好聲色焉……”。2墨子、商鞅、韓非也認(rèn)為，追求名利、趨利避害是人的本性?！豆茏印穼Α敖?jīng)濟(jì)人”的論述更為全面：人的本性“見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以繼日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無所不上，深源之下，無所不入焉。”3可見，《管子》已把追求經(jīng)濟(jì)利益視為人們從事各種經(jīng)濟(jì)活動的根本動力。中國先秦時期的思想家對人性的論述，是“經(jīng)濟(jì)人”概念的雛形。但奴隸社會的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是自然經(jīng)濟(jì)，自然經(jīng)濟(jì)社會中人與人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系是簡單明了的，沒有產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會基礎(chǔ)。因此，這種“經(jīng)濟(jì)人”概念不可能成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個基本假設(shè)。

孟德維爾是近代較早提出“經(jīng)濟(jì)人”概念的作家。他在《蜜蜂寓言，或個人劣行即公共利益》一書中，提出了一個重要思想：每個人自由地進(jìn)行利己的活動，會自然而然地促進(jìn)全社會的繁榮，而且其效果要比以非利己為目的而進(jìn)行的活動大得多。他指出：在蜜蜂的社會里，如果（被認(rèn)為的）劣行和奢侈風(fēng)行，那么這個社會就繁榮昌盛；如果代之以（被認(rèn)為的）道德和簡樸，那么這個社會就冷落衰退。他還認(rèn)為，一個人之所以成為社會動物，不是友情，不是善性，不是惻隱之心，不是裝模作樣的殷情厚意，而是他那最卑鄙和最可惡的本性，這本性是使他能夠適合于這個最大的、世俗地說也就是最幸福和最繁榮的社會的最必要的條件。

但《蜜蜂寓言》畢竟不是一本嚴(yán)格的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作。最初把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，并使之成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)的，是英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)•斯密。他在《國民財(cái)富的性質(zhì)與原因的研究》中，明確提出了“經(jīng)濟(jì)人”的概念。他指出：“人類幾乎隨時隨地需要同胞的協(xié)助，想要僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。如果他能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易多了。不論是誰，如果要與旁人作買賣，他首先要這樣提議。請給我所要的東西吧，同時你也可以得到你所要的東西，這句話是交易的通義。……我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。”4但是，按自利原則行事，并不能保證人們不去做有悖于常理的事情。為了使經(jīng)濟(jì)學(xué)有別于精神分析學(xué)或精神病理學(xué)，還必須假定“經(jīng)濟(jì)人”的自利行為同時也是一種理性行為。在斯密的時代，理性作為一種不言自明的假定隱含在所有經(jīng)濟(jì)行為的描述中。“經(jīng)濟(jì)人”的每一種行動，不是出于任意的想象或盲目的沖動，而是以可以理解的方式進(jìn)行的，或者說，是可以從利害得失的比較中推導(dǎo)出來的行動。在斯密那里，理性表現(xiàn)為對得失和盈虧的正確計(jì)算。5在斯密看來，自利原則不僅是個人經(jīng)濟(jì)行為的原始動因，而且是促進(jìn)整個社會發(fā)展的“第一推動力”。人們在追求自己的私人利益時，會在一只“看不見的手”的引導(dǎo)下，最大限度地增進(jìn)全社會的利益。在從事經(jīng)濟(jì)活動時，每個人所考慮的不是社會利益，而是他自身的利益。但是，在市場機(jī)制這只“看不見的手”的作用下，他對自身利益的追求自然會或不如說必然會引導(dǎo)他將資源運(yùn)用于最有利于社會的用途。因此，埃奇沃思把人的行為受自身利益的驅(qū)使稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一原理”。

西尼爾在經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上第一次區(qū)分了實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，并第一次明確提出了這樣一種思想：經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)是為數(shù)不多的幾個一般的理論前提，這些理論前提是公認(rèn)的公理，用不著加以證明。從這些前提可以推演出各種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。他把這些理論前提歸納為四個：（1）每個人都企圖用盡可能少的犧牲求取最大限度的財(cái)富。（2）人口的增長有超過生活資料增長的趨勢。（3）勞動者借助于機(jī)器進(jìn)行勞動，能夠生產(chǎn)出剩余的純產(chǎn)品。（4）農(nóng)業(yè)受報(bào)酬遞減規(guī)律的限制。6其中的第一個前提，進(jìn)一步發(fā)展了斯密的“經(jīng)濟(jì)人”概念。

約翰•穆勒發(fā)揮了西尼爾第一個理論前提所包含的思想，第一次提出了“經(jīng)濟(jì)人”的術(shù)語，并從方法論的角度對這一概念的合理性和內(nèi)涵做了詳細(xì)的論述。他于1944年出版了《經(jīng)濟(jì)學(xué)上若干未解決的問題》的經(jīng)濟(jì)學(xué)論文集。在該書中，他把“經(jīng)濟(jì)人”與經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象聯(lián)系起來。他指出，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是論述社會中人類的一切行為，它所關(guān)注的人僅僅是作為一個人，他占有財(cái)富的愿望，而且他賦有達(dá)到這種目的的能力，它將其他每一種人類情欲或動機(jī)完全抽象掉。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，人類把全部精力都用于取得和消耗財(cái)富，這并不是說人類生活真正是這樣組成的，而是因?yàn)檫@是科學(xué)要前進(jìn)而必須采取的方式。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)探索這樣一個問題：如果沒有其他欲望的阻礙，這種欲望所產(chǎn)生的行為是什么。因此，穆勒“經(jīng)濟(jì)人”概念的內(nèi)涵，是從人類行為的各種動機(jī)中抽象出來的經(jīng)濟(jì)動機(jī)，其中最主要的是財(cái)富最大化的動機(jī)，這種動機(jī)要受有限的收入和對閑暇的喜愛的制約。穆勒所說的“經(jīng)濟(jì)人”，就是在一定的約束條件下追求自身財(cái)富最大化的人。

19世紀(jì)70年代的“邊際革命”，使經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入了一個新的階段，而“經(jīng)濟(jì)人”概念也朝著精細(xì)化方向發(fā)展。邊際學(xué)派把注意力從對經(jīng)濟(jì)世界的一般描述轉(zhuǎn)向市場本身更復(fù)雜的模型。它強(qiáng)調(diào)個人作為消費(fèi)者和生產(chǎn)者對希望與欲望的滿足。在完全競爭的條件下，對效用的計(jì)算支配著個人的理性選擇，并引起價(jià)格調(diào)整過程。這個調(diào)整過程是走向均衡的理想條件。在均衡狀態(tài)下，所有資源都被充分調(diào)動起來，以便更好滿足需求。瓦爾拉斯的一般均衡理論對此做出了最好的詮釋。他從家戶的效用最大化行為出發(fā)，得出家戶對各種產(chǎn)品的需求函數(shù)和對各種要素的供給函數(shù)，從廠商的利潤最大化行為出發(fā)，得出廠商對各種產(chǎn)品的供給函數(shù)和對各種要素的需求函數(shù)，并把各種商品（產(chǎn)品和要素）的供給和需求都看作所有商品價(jià)格的函數(shù)。以此為基礎(chǔ)，瓦爾拉斯對一般均衡的存在性、唯一性、穩(wěn)定性和效率性進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。至此，“經(jīng)濟(jì)人”的概念始終與經(jīng)濟(jì)行為的動機(jī)聯(lián)系在一起。

20世紀(jì)30年代，邏輯實(shí)證主義進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)。這種實(shí)證主義認(rèn)為，無需關(guān)心“經(jīng)濟(jì)人”的心理假定是否正確，只要他的行為與預(yù)測的結(jié)果相一致就可以了。受這種哲學(xué)觀的影響，“經(jīng)濟(jì)人”的概念日益具有行為主義的色彩，并補(bǔ)充了一些新的內(nèi)容，如偏好的可傳遞性公理。其含義是：如果你認(rèn)為A優(yōu)于B，B優(yōu)于C，那么你一定認(rèn)為A優(yōu)于C?？蓚鬟f性公理使經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以使用數(shù)學(xué)方法來描述和分析個人行為。20世紀(jì)50年代，“經(jīng)濟(jì)人”理性行為由莫里斯•阿萊斯提出了更明確的定義，并為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家所普遍接受。他指出，按照科學(xué)的邏輯，如果一個人被看成理性的，那么：（1）他追求的目標(biāo)是相互一致的；（3）他使用的手段與他追求的目標(biāo)相適應(yīng)。所謂目標(biāo)的相互一致，其含義和偏好的可傳遞性相同，即一個人不能認(rèn)為A優(yōu)于B，B優(yōu)于C，而又認(rèn)為C優(yōu)于A。手段與目標(biāo)相一致是指，手段正好是達(dá)到目標(biāo)所必要的條件，即不能出現(xiàn)“南轅北轍”的現(xiàn)象。當(dāng)個人行為出現(xiàn)上述兩種不一致時，這種行為就視為非理性的。但主流經(jīng)濟(jì)學(xué)假定，在市場上活動的各交易當(dāng)事人，其行為都符合理性的要求。在此基礎(chǔ)上，阿羅和德布魯運(yùn)用數(shù)學(xué)上的不動點(diǎn)定理，對一般均衡的存在性問題進(jìn)行了嚴(yán)格的論證。之后，一般均衡理論獲得了許多發(fā)展，但這種發(fā)展大多是枝節(jié)性的。

二、“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)招致的批評

早在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，就有人對“經(jīng)濟(jì)人”概念提出過零星的批評，約翰•穆勒則從方法論的角度論證了這一概念的正當(dāng)性。美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱里直接對穆勒的觀點(diǎn)提出了批評。他指責(zé)說，英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家提供給我們考慮的是一種純粹的野獸，這種“政治—經(jīng)濟(jì)人”褻瀆了大寫的“人”。他們的理論只討論人的最低本能，而把人的最高尚利益看作是純粹干擾其理論體系的東西。

德國歷史學(xué)派對“經(jīng)濟(jì)人”概念的批評同樣是強(qiáng)烈的?？四崴拐J(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”觀念實(shí)際上是說人總是受純粹自私動機(jī)的驅(qū)使，這就是否認(rèn)有任何良好動機(jī)的存在，就等于把人看作具有許多在作用上互不相關(guān)的心理活動中心的生物。希爾德布蘭德則指出，以孤立的個人經(jīng)濟(jì)動機(jī)作為分析的基礎(chǔ)，就是把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)變成了一部單純的利己主義的自然歷史。抽象的“經(jīng)濟(jì)人”并沒有反映人的全貌。實(shí)際上，“人作為社會的一員，是文明的嬰兒和歷史的產(chǎn)物。人的需要、人的人生觀、人和物質(zhì)對象的關(guān)系以及他和他人的關(guān)系，都不會相同的。地理影響著他們，歷史改變著他們，而教育的進(jìn)步可能完全改造他們?！?布倫坦諾也批評說，斯密的“經(jīng)濟(jì)人”是經(jīng)濟(jì)的利己主義者，是惟利是圖的“抽象的人”。

歷史學(xué)派在美國的變種——制度學(xué)派對“經(jīng)濟(jì)人”概念也持批評態(tài)度。凡勃倫認(rèn)為，新古典主義的完全競爭體系，連同其潔白無暇的“經(jīng)濟(jì)人”，當(dāng)然是科學(xué)想象的功績，但不是對事實(shí)的有力表現(xiàn)。它是科學(xué)推理的一種權(quán)宜之計(jì)，而且只能用到一些抽象原理和基本的科學(xué)法則上，而這些原理和法則僅存在于抽象領(lǐng)域內(nèi)。可是，一旦這樣做了，這些原本不是實(shí)際上的東西卻被理解為真實(shí)的而被接受，成為研究思想習(xí)慣的一種有效成份，形成關(guān)于事實(shí)的知識。新古典理論不僅不能有效地解釋現(xiàn)代社會，反而有害于人們對社會真象的探討。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)失敗的根本原因，在于它那種非歷史的、簡化的“經(jīng)濟(jì)人”人性觀。這種“經(jīng)濟(jì)人”以享樂主義心理學(xué)為基礎(chǔ)，把人視為“純粹的一束欲望”，是完全錯誤的。他不同意新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”總是很小心地使每一美元花費(fèi)帶來的效用相等的觀點(diǎn)，認(rèn)為從“生活進(jìn)程”的角度看，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)原理對決定福利水平并沒有真正的作用。因?yàn)橄M(fèi)者對商品的當(dāng)前享受，更多地取決于其他人的消費(fèi)方式、習(xí)慣、炫耀的需要和明顯消費(fèi)，而不是取決于理性計(jì)算。他還提出“社會人”的概念，以取代新古典主義的“經(jīng)濟(jì)人”。8

西蒙對“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的批評，主要針對其完全信息和完全理性。他認(rèn)為，由于環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性，信息的不完全性，以及人類認(rèn)識能力的有限性，個人不可能把所有的價(jià)值考慮統(tǒng)一到單一的綜合性效用函數(shù)當(dāng)中。了解所有備選方案及其實(shí)施后果實(shí)際上是辦不到的。所以，人們在決策過程中所尋求的并非最優(yōu)解，而是滿意解。西蒙特別強(qiáng)調(diào)人自身理性能力的限制，主要表現(xiàn)在個人無法準(zhǔn)確無誤地接受、儲存、檢索、傳遞和處理信息。因此，他提出了“有限理性”的概念：“我們可以把那類考慮到活動者信息處理能力限度的理論稱為有限理性論。”9在他看來，“有限理性”比“完全理性”更接近于現(xiàn)實(shí)。

X效率學(xué)派不同意新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”具有完全理性的觀點(diǎn)。萊賓斯坦指出，個人具有兩種不同的人格傾向。一方面，個人希望像他們所應(yīng)該的那樣行動，即堅(jiān)持標(biāo)準(zhǔn)，使用“嚴(yán)格的”決策程序，進(jìn)行精確的計(jì)算，努力追求最大化。這種人格傾向稱為“超我功能”。另一方面，個人又希望像他們所喜歡的那樣行動，即本能地不受約束，使用“松散的”決策程序，不注意細(xì)節(jié)，不用心追求最大化。這種人格傾向稱為“本我功能”。由“超我功能”決定的受約束和由“本我功能”決定的不受約束，是個人人格特征的兩個“極端點(diǎn)”，這兩個極端點(diǎn)之間存在一系列中間狀態(tài)。新古典理論那種完全關(guān)心約束的“理性經(jīng)濟(jì)人”，只是一個極端的特例，是某些人在某些時候可能采取的特殊決策程序。一般人通常采取的決策方式則介于兩個極端點(diǎn)之間，這種人被稱為“有選擇理性的人”。因此，“完全理性的決策是一種特例，通常，決策只是有選擇的理性?！?0

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)也對“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)提出了批評。威廉姆森接受了西蒙的“有限理性”說，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”的自利行為常常會導(dǎo)致機(jī)會主義，即經(jīng)濟(jì)中的人不但自利，而且為了利己不惜去損人。他會借助于不正當(dāng)?shù)氖侄稳ブ\取利益，會隨機(jī)應(yīng)變，投機(jī)取巧，有目的、有策略地利用信息，按個人目的對信息進(jìn)行篩選和扭曲，并違背對未來的承諾。因?yàn)槿说睦硇允怯邢薜模豢赡軐?fù)雜和不確定的環(huán)境有完全的了解，所以一些人可能利用信息優(yōu)勢向?qū)Ψ秸f謊和欺騙，或利用某些有利的談判地位背信棄義，要挾對方，以謀取私利。當(dāng)然，這并不意味著所有的人在所有的時間都會按機(jī)會主義方式行事，但總有一些人在有的時候會采取這種行為方式。問題在于，人們事先很難知道什么人、在什么時候、按什么方式采取機(jī)會主義行為。在交易雙方以前沒有交往或交往很少的情況下，尤其如此。諾斯則強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)的重要性。意識形態(tài)是決定個人觀念轉(zhuǎn)化為行為的道德和倫理的信仰體系，它通過提供給人們一種世界觀而使行為決策更加經(jīng)濟(jì)，能對人的行為產(chǎn)生強(qiáng)有力的約束作用。他承認(rèn)有限理性和機(jī)會主義假設(shè)，但認(rèn)為特定的意識形態(tài)對“經(jīng)濟(jì)人”的機(jī)會主義具有“淡化”作用。人類的利他行為和克服了“搭便車”動機(jī)的大集團(tuán)行動，就源于意識形態(tài)的作用。

行為經(jīng)濟(jì)學(xué)對新古典“經(jīng)濟(jì)人”理性同樣持批評態(tài)度。它要求“經(jīng)濟(jì)人”理性和“非經(jīng)濟(jì)人”理性兩分經(jīng)濟(jì)學(xué)的天下?！敖?jīng)濟(jì)人”理性的要求效用最大化，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)也講功利最大化，但這個功利最大化是指快樂最大化。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)成為正統(tǒng)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的叛逆者，不在于它屬于心理學(xué)陣營，而在于它不承認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”理性。首先，它不承認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”這個前提，認(rèn)為人的本性中有利他的一面，可以從利他中直接得到快樂，不承認(rèn)利他是從利己中派生的。其次，它不承認(rèn)“理性”作為絕對前提，不管是完全理性，還是有限理性，都不是無條件承認(rèn)。它認(rèn)為，人可以依據(jù)非理性直接行事，而按理性行事反而可能是派生的。此外，非理性是指“非經(jīng)濟(jì)人理性”，而不是否定理性。

如果說，上述批評都只是針對“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的某個方面展開的，那么Tormer對“經(jīng)濟(jì)人”的批評則是全方位的，批評的依據(jù)是生命周期說和需求層次說。根據(jù)Wilber的生命周期說，人的發(fā)展過程可以分為三個基本的發(fā)展階段：（1）潛意識或前個人階段，（2）自我意識或個人階段，（3）超意識或超個人階段。人在剛出生時，無論對于內(nèi)部與外部，主體與客體，身體與環(huán)境，都是沒有分離的。在潛意識的發(fā)展階段，小孩開始認(rèn)識到外部世界和自己的不同，并開始以本能的、沖動的、本我的方式與外部世界互動。在這個過程中，個人逐漸產(chǎn)生一種與外部世界不同的自我意識。在發(fā)展階段過程中，個人開始從潛意識狀態(tài)中覺醒，并逐漸獲得語言能力，開始使用符號和概念，學(xué)習(xí)承擔(dān)各種角色、遵守規(guī)則，發(fā)展出理性理解、內(nèi)省思考、演繹推理和社會可接受的行為能力。最終，個人發(fā)展出整合思考、把觀念與觀念、事實(shí)與事實(shí)、心靈與肉體聯(lián)系起來的能力。在超個人階段，個人可獲得比日常的、外部導(dǎo)向的經(jīng)驗(yàn)更敏銳的意識過程，獲得一種更高的精神意識，從而超越自我，經(jīng)歷極樂，與神性相通，甚至與神性合二為一，最終達(dá)到非二元體的、無主客體之分的狀態(tài)。

這些階段又可進(jìn)一步劃分為兩個部分：外部弧和內(nèi)部弧。外部弧是從潛意識到自我意識的運(yùn)動，其特點(diǎn)是自我維護(hù)，個體化，征服外部世界。內(nèi)部弧是從自我意識到超我意識的運(yùn)動，其特點(diǎn)是自我實(shí)現(xiàn)，向內(nèi)發(fā)展，超越自我，實(shí)現(xiàn)物我一體。

根據(jù)Maslow的需求層次說，人的需求由低到高可分為六個不同的層次。它們是：（1）生理的需要，（2）安全的需要，（3）歸屬或愛的需要，（4）自尊的需要，（5）自我實(shí)現(xiàn)的需要，（6）超然存在的需要。當(dāng)較低層次的需要得到滿足，而輔助條件存在時，較高層次的需要就會出現(xiàn)并居于優(yōu)勢地位。每一個層次向下一個層次的發(fā)展，都涉及到一種轉(zhuǎn)化，在這種轉(zhuǎn)化中，較低層次的元素包含并整合在較高的層次之中，較高層次的元素與較低層次的元素沒有分別，但與更高層次的元素有分別。Tormer認(rèn)為，Maslow的需求層次說和Wilber的生命周期說在實(shí)質(zhì)上是一致的。

Tormer認(rèn)為，從人性的觀來看，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)存在明顯的缺陷。第一，“經(jīng)濟(jì)人”只關(guān)注自我是有缺陷的。盡管人類追逐自我利益是正確的，但重要的是他們在什么程度上主要關(guān)注自我利益。對于那些已經(jīng)達(dá)到外部弧的終點(diǎn)的任一階段的個人來說，這一點(diǎn)在很大程度上是正確的。但是對于那些在內(nèi)部弧上達(dá)到更高階段的人來說，其正確性就非常有限。第二，“經(jīng)濟(jì)人”關(guān)于個人與物質(zhì)的人類世界相分離的觀點(diǎn)是有缺陷的。對于處于較低發(fā)展階段的個人來說，他還沒有實(shí)現(xiàn)與外部世界的分離，而對于處于向超我階段發(fā)展的個人來說，他已經(jīng)程度不同地和外部世界融為一體了。第三，“經(jīng)濟(jì)人”機(jī)械般的理性是有缺陷的。在前個人階段，年輕人還沒有獲得理性所需要的想象、概念和計(jì)算能力。而在超自我階段，個人的確已經(jīng)具有理性經(jīng)濟(jì)行為所需要的心理能力，但他們又不會以這種方式行事，因?yàn)樗麄兊男袨楦哂姓闲?。只有那些處于個人階段的人，才會大致按理性“經(jīng)濟(jì)人”的方式行事。第四，“經(jīng)濟(jì)人”的非反思方面是有缺陷的。對那些處于個人階段的較高層次和超個人階段的個人來說，這一點(diǎn)尤為正確。由于教化和社會化的作用，他們已經(jīng)內(nèi)化了道德的、倫理的、宗教的及其他方面的觀念，而這些觀念會促使他們對選擇的正確與錯誤進(jìn)行反思。第五，“經(jīng)濟(jì)人”的不改變的方面也是有缺陷的。從Wilber的生命周期說可以看出，隨著人的潛力的發(fā)展，處于不同發(fā)展階段的人性也會發(fā)生重大變化。從這個意義上說，人性不是一成不變的。11

三、“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的合理內(nèi)核

如上所述，“經(jīng)濟(jì)人”概念在西方學(xué)術(shù)界招致了許多的批評。這些批評雖然未必全部正確，但提出了一些值得思考的問題。

第一，“經(jīng)濟(jì)人”概念是歷史的，還是非歷史的？歷史唯物論認(rèn)為，社會存在決定社會意識，經(jīng)濟(jì)范疇是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的理論表現(xiàn)。在原始社會，人們利用公有的生產(chǎn)資料共同勞動，產(chǎn)品在社會成員之間平均分配。個人尚未脫離氏族或公社的臍帶，還意識不到個體的存在，因而沒有個人利益的觀念。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，分工和交換關(guān)系出現(xiàn)，原始社會解體，公有制被私有制所取代。人們開始意識到個體的存在，并開始追求個人利益。在這種歷史背景下，奴隸社會的一些思想家提出了人的本性是趨利避害的。這種利己主義人性觀是“經(jīng)濟(jì)人”概念的雛形。但“經(jīng)濟(jì)人”概念取得比較成熟的形式，并成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)，則是隨著資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立的科學(xué)產(chǎn)生以后才開始的。因此，“經(jīng)濟(jì)人”是個歷史的范疇，超歷史的人性和“經(jīng)濟(jì)人”概念是不存在的。從這個意義上說，歷史學(xué)派對“經(jīng)濟(jì)人”的超歷史性的批評確有其正確的一面。

第二，人性是利己，利他，還是兩者兼而有之？在商品經(jīng)濟(jì)社會，勞動、資本、土地等生產(chǎn)要素分別歸不同的個人所有。為了生產(chǎn)商品，商品生產(chǎn)者必須以某種方式向他人購買各種生產(chǎn)要素，同時向消費(fèi)者銷售自己生產(chǎn)的商品。而要做到這一點(diǎn)，他就必須以其銷售收入來彌補(bǔ)生產(chǎn)成本——購買生產(chǎn)要素的支出。在市場競爭的環(huán)境中，生產(chǎn)者僅僅為了生存，也必須在購買生產(chǎn)要素和銷售產(chǎn)品時，斤斤計(jì)較于自己的經(jīng)濟(jì)利益?！叭藗兯缪莸慕巧贿^是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的人格化，人們是作為這種關(guān)系的承擔(dān)者而彼此對立著。”12而“經(jīng)濟(jì)人”概念不過是商品經(jīng)濟(jì)社會商品生產(chǎn)者之間商品交換關(guān)系的人格化。否認(rèn)商品經(jīng)濟(jì)社會人的利己性的做法是不正確的。當(dāng)然，即使在商品經(jīng)濟(jì)社會，個人也可能有利他的動機(jī)，在某些情況下，這種利他動機(jī)還可能表現(xiàn)得十分強(qiáng)烈。一些人為了慈善的目的，可以向素不相識的人捐獻(xiàn)大量的錢物，為了挽救生命垂危的病人，可以捐獻(xiàn)自己的器官。但這種行為顯然屬于道德領(lǐng)域的范疇，不應(yīng)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，這種利他動機(jī)不可能居于主導(dǎo)地位。所以，以人的利他動機(jī)和利他行為否來定“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

第三，“經(jīng)濟(jì)人”是僅僅關(guān)注物質(zhì)利益，還是同時關(guān)注非物質(zhì)利益？Wilber的生命周期說和Maslow的需求層次說，從心理學(xué)的角度正確揭示了人的發(fā)展階段和需求層次。經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門研究人的行為的科學(xué)，有必要借鑒心理學(xué)的研究成果。但經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的個人行為，不是一般的個人行為，而是正常人的經(jīng)濟(jì)行為。因此，生命周期說對個人發(fā)展階段的劃分，需求層次說對個人需求層次的劃分，不能原封不動地照搬到經(jīng)濟(jì)學(xué)之中。就生命周期說而言，處于前意識和超意識階段的個人行為，都不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。就需求層次說而言，除基本的生理需要外，其他層次的需要，都與人們的經(jīng)濟(jì)行為無關(guān)或關(guān)系不大，同樣不適合作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。因此，盡管人們關(guān)注非物質(zhì)利益，但這種對非物質(zhì)利益的關(guān)注不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象。

第四，“經(jīng)濟(jì)人”理性是完全的，還是不完全的？如前所述，有限理性和選擇理性假設(shè)都認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”理性是不完全的。但這兩種假設(shè)和完全理性假設(shè)有一個重要的共同點(diǎn)，即認(rèn)為不同個人的理性程度是相同的。如果說任何一個正常人都具有理性是正確的話，那么同樣正確的是，不同個人的理性程度是有差別的。完全理性的和完全無理性的個人都只是少數(shù)，大多數(shù)人的理性介于兩個極端之間。或者說，人類理性不是均勻分布的，而是服從正態(tài)分布。這也解釋了，在商品經(jīng)濟(jì)—市場經(jīng)濟(jì)條件下，特別成功和破產(chǎn)倒閉的生產(chǎn)者都只是少數(shù)，而大多數(shù)生產(chǎn)者處于可以維持的狀態(tài)。

第五，對個人利益的追求是否必然導(dǎo)致社會利益的最大化？在商品經(jīng)濟(jì)—市場經(jīng)濟(jì)社會，人都具有利己性，追求個人利益是人們從事各種經(jīng)濟(jì)活動的根本動力。但不同個人利己的程度顯然是有差別的。如前所述，由于信息不對稱等原因，機(jī)會主義行為是存在的，個人可能利用各種便利條件損人利己。意識形態(tài)對個人行為的作用是十分明顯的，而意識形態(tài)又是有區(qū)別的。不同性質(zhì)的意識形態(tài)對個人行為有不同的作用。有的有助于遏制機(jī)會主義，有的反而會助長機(jī)會主義。因此，意識形態(tài)對個人行為的影響是不確定的。在法制健全、市場機(jī)制正常運(yùn)行的社會，機(jī)會主義只能是少數(shù)人的行為。所以，總的來看，“經(jīng)濟(jì)人”追求個人利益的行為是能夠促進(jìn)全社會的利益的。發(fā)達(dá)國家和一些發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)成就，是對這一命題的最好注腳。

綜上所述，盡管新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)存在某些缺陷，但其基本內(nèi)核是合理的。只要克服這個概念的某些缺陷，并對其做出必要的補(bǔ)充，就可供中國經(jīng)濟(jì)學(xué)借鑒。

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9西蒙：《現(xiàn)代決策理論的基石》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1991年出版，第46頁。

10張維：《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)：經(jīng)濟(jì)理念與市場智慧》，云南人民出版社，2000年出版，第57頁。

11JohnF.Tomer,Economicmanvsheterodoxmen:theconceptsofhumannatureinschoolsofeconomicthought,JourneyofSocio-Economics30(2001)281-293.

12《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1975年，第103頁。