新自由主義超越正義和權(quán)利

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自70年代以來(lái)，美國(guó)哲學(xué)場(chǎng)景中最突出的事件就是政治哲學(xué)的崛起。一大批思想背景不同且觀點(diǎn)各異的政治哲學(xué)家脫穎而出，從頗為正統(tǒng)的德沃金（R.Dworkin）到反抗傳統(tǒng)的桑德?tīng)枺∕ichaelSandel），從崇尚古希臘的麥金太爾（AlasdairMacIntyre）到稟承黑格爾主義的福山（FrancisFukuyama）。然而位于場(chǎng)景中央并成為西方政治哲學(xué)主流的則是以羅爾斯（JohnRawls）和諾奇克（RobertNozick）為代表的新自由主義。

一、正義理論

1971年羅爾斯的《正義論》的出版是20世紀(jì)西方哲學(xué)最重大的事件之一。這基于兩個(gè)不同但又相互支持的理由。首先，《正義論》的發(fā)表引起了一場(chǎng)關(guān)于正義問(wèn)題的持續(xù)討論，從而形成一大批產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的政治哲學(xué)文獻(xiàn)。這批文獻(xiàn)具有非常重要的意義，不僅可與輝煌的啟蒙時(shí)期相媲美，而且還將政治哲學(xué)推到西方哲學(xué)的前臺(tái)，大有取代語(yǔ)言哲學(xué)成為哲學(xué)主流之勢(shì)。其次，與傳統(tǒng)的自由主義不同，羅爾斯在《正義論》中討論的核心概念是平等，他試圖從理論上解決自由民主主義制度中存在的不平等問(wèn)題。這意味著西方政治哲學(xué)主題從“自由”到“平等”的具有重大意義的變換。

雖然近代以來(lái)的西方政治哲學(xué)派別林立，但其主流一直是自由主義。由洛克、康德和約翰·密爾奠定的自由主義傳統(tǒng)闡明了西方基本的政治觀念和政治價(jià)值，為目前通行于西方的自由民主主義政治制度確立了基本框架。啟蒙時(shí)代的主要政治哲學(xué)問(wèn)題是自由。它包括兩個(gè)方面：一方面是自由價(jià)值，特別是思想自由和良心自由；另一方面是自由制度，即由“多數(shù)決定”原則支配的民主代議制度。約翰·密爾的《論自由》（1859）和《代議制政府》（1860）出版之后，從觀念上來(lái)說(shuō)，自由的價(jià)值問(wèn)題和制度問(wèn)題都已經(jīng)解決了，剩下的只是去付諸實(shí)施。因此，此后的一百多年中西方政治哲學(xué)死氣沉沉，了無(wú)建樹(shù)。

羅爾斯的《正義論》打破了政治哲學(xué)一個(gè)多世紀(jì)的沉寂，現(xiàn)在需要認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題是平等了。羅爾斯主張，正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，而正義總意味著平等。他提出了關(guān)于正義的一般觀念：“所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等的分配有利于最不利者?！保ㄗⅲ毫_爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第292頁(yè)。）羅爾斯將平等分為兩個(gè)層面：在政治層面，平等表現(xiàn)為平等的自由權(quán)利和民主政治；在經(jīng)濟(jì)層面，平等涉及到分配的正義。在他看來(lái)，政治層面的平等比較容易解決而且基本上已經(jīng)解決了，所以，平等的核心問(wèn)題就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的分配正義。

盡管當(dāng)代西方各國(guó)都建立了發(fā)達(dá)的民主社會(huì)，但普遍存在的經(jīng)濟(jì)不平等則是一個(gè)明顯的事實(shí)。產(chǎn)生不平等的原因主要有兩種：一是社會(huì)文化的，人們?cè)诔錾?、環(huán)境、教育等方面有很大的差別，一些人比其他人更為“幸運(yùn)”；一是自然的，人們生來(lái)就具有不同的天賦，而天賦較高的人處于更有利的地位。一般認(rèn)為，通過(guò)建立適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)制度，前者是可以消除的，而后者則是根本不可能解決的。羅爾斯認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)正義的社會(huì)，兩者都應(yīng)該得到克服?？朔黄降鹊恼x原則是“差別原則”。按照羅爾斯的觀點(diǎn)，所有的財(cái)富和收入都應(yīng)該平等地分配，但完全的平等是不可能的，這樣社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度就必須按照“差別原則”來(lái)安排，即任何不平等的安排都必須適合于“最少受惠者”的最大利益。雖然“差別原則”的實(shí)際運(yùn)用存在著許多困難，但“最少受惠者”這種理論構(gòu)思非常巧妙，為解決不平等提供了一個(gè)有利的參照點(diǎn)。

主題從“自由”到“平等”的變換需要相應(yīng)的理論來(lái)支持。如果正義原則為建立解決不平等的社會(huì)基本制度提供了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那么這些“正義原則”從何而來(lái)？這就涉及到羅爾斯對(duì)西方政治哲學(xué)的另外一個(gè)主要貢獻(xiàn)——新契約論。

古典自由主義與契約論是緊緊聯(lián)系在一起的，這種契約論以自然法為基礎(chǔ)。啟蒙時(shí)代的思想家們堅(jiān)信自然法為個(gè)人道德生活和社會(huì)政治生活提供了充分而明確的法則，理性將這些法則以普遍的形成昭示于所有人的心中。自然法理論完美地表達(dá)了理性的啟蒙精神；政治哲學(xué)既不需要上求天啟真理，也不必向下訴諸生活經(jīng)驗(yàn)。但到了19世紀(jì)，持續(xù)兩個(gè)世紀(jì)對(duì)理性的高揚(yáng)變得類似于陳詞濫調(diào)了，人們需要某些能打動(dòng)人心的新鮮東西。新鮮東西是隨著實(shí)證科學(xué)迅速發(fā)展而正在興起的實(shí)證精神，實(shí)證精神將價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)建立在經(jīng)驗(yàn)之上，從而功利主義取代了自然法理論。羅爾斯既不贊成功利主義，也不愿意接受形而上學(xué)的自然法。在他看來(lái)，起源于形而上學(xué)的法則是武斷的，起源于經(jīng)驗(yàn)主義的規(guī)則是偶然的。羅爾斯試圖在形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義之間發(fā)現(xiàn)一個(gè)適當(dāng)?shù)奈恢?，這就是“原初狀態(tài)”（originalposition）。

“原初狀態(tài)”是一種純粹的理論假設(shè)。與傳統(tǒng)契約論中的“自然狀態(tài)”相類似。但它是一種理想的假設(shè)，一種“不受偶然因素或社會(huì)力量的相對(duì)平衡所決定的狀態(tài)”。（注：羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第115頁(yè)。）羅爾斯為“原初狀態(tài)”規(guī)定了三重條件。第一，原初狀態(tài)的人們處于“中等程度的匱乏”之中，（注：羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第121頁(yè)。）這是它的客觀自然條件。自然條件太豐裕，生存非常容易，人們就不會(huì)產(chǎn)生合作的意愿；相反，自然條件太艱難，也會(huì)使合作歸于失敗。第二，原初狀態(tài)的人們“相互冷淡”，即每個(gè)人對(duì)他人的利益不感興趣，（注：羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第122頁(yè)。）這是它的主觀心理?xiàng)l件。心理?xiàng)l件應(yīng)該盡可能弱化，因?yàn)樗珡?qiáng)就會(huì)產(chǎn)生利已主義和利他主義：強(qiáng)利已主義使人只追求個(gè)人私利，無(wú)法與他人達(dá)成互惠的契約；強(qiáng)利他主義會(huì)導(dǎo)致由“仁愛(ài)”支配的社會(huì)，從而使“正義”失去意義。第三，原初狀態(tài)的人們位于“無(wú)知之幕”后面，即每個(gè)人對(duì)他本人和社會(huì)的特殊知識(shí)信息都一無(wú)所知，（注：羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第131頁(yè)。）這是它的先驗(yàn)條件。“無(wú)知之幕”確保過(guò)濾掉所有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而在羅爾斯看來(lái)，正是這些偶然的、任意的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)有礙于人們達(dá)成公平的正義契約。在這三重條件的原初狀態(tài)建立之后，羅爾斯論證，人們必然選擇正義原則，達(dá)成契約。

羅爾斯的“新契約論”的精神實(shí)質(zhì)是理性的選擇?！霸鯛顟B(tài)”設(shè)立了一個(gè)假設(shè)但理想的環(huán)境，以至于人們?cè)谄溟g選擇的任何原則都是正義的。契約論經(jīng)久不衰的魅力就在于它包含了選擇的觀念。人們?cè)谌魏握沃刃蛑卸急仨毞哪承┮?guī)則，當(dāng)這些必須加以服從的規(guī)則是人們自然的選擇的時(shí)候，對(duì)規(guī)則的服從就變成了“自律”。羅爾斯強(qiáng)調(diào)選擇，但又不同于存在主義。存在主義的選擇是任意的，羅爾斯則認(rèn)為選擇基于人性，我們選擇什么充分表現(xiàn)了“我們是什么和我們能成為什么的愿望”（注：羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第247頁(yè)。）。存在主義的選擇也沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，羅爾斯則主張選擇應(yīng)服從一個(gè)更高的原則——“人是目的”，而任何將人當(dāng)作手段的東西都毫無(wú)價(jià)值?？梢钥闯?，“自律”和“人是目的”是羅爾斯政治哲學(xué)所遵循的兩個(gè)原則，而這兩者正是康德道德哲學(xué)的兩根支柱。

契約論的選擇觀念表達(dá)了一種自律理想：契約的道德性來(lái)自于當(dāng)事人的意志行為。當(dāng)我出于自愿選擇達(dá)成契約的時(shí)候，我應(yīng)該接受它的約束，無(wú)論它是什么。但是，問(wèn)題在于羅爾斯的“原初狀態(tài)”是以正義原則為標(biāo)準(zhǔn)設(shè)計(jì)的。這樣，雖然人們?cè)瓌t上能夠選擇他們想望的任何正義原則，但其處境的設(shè)計(jì)保證了人們只想望選擇羅爾斯的正義原則。也就是說(shuō)，“原初狀態(tài)”的整個(gè)設(shè)計(jì)（中等匱乏、相互冷淡和無(wú)知之幕）確保了“選擇”的結(jié)果。從更深的層次看，正義理論的邏輯似乎是“原初狀態(tài)”先于正義原則，人們?cè)凇霸鯛顟B(tài)”中選擇了正義原則，但實(shí)質(zhì)上完全相反，正義原則先于“原初狀態(tài)”，即只有按照正義原則先在地設(shè)立了“原初狀態(tài)”，人們才可能在這種狀態(tài)中選擇正義原則。契約論的全部力量出自于自律理想的選擇，但羅爾斯的契約論不容有真正的選擇。

二、權(quán)力理論

羅爾斯的正義理論贏得了廣泛的贊揚(yáng)，也引起了熱烈的爭(zhēng)論。反對(duì)者中最響亮的聲音來(lái)自羅爾斯在哈佛大學(xué)的同事諾奇克。

諾奇克的權(quán)利理論與羅爾斯的正義理論是正相反對(duì)的。羅爾斯賦予“正義”以首要性，試圖從根本上解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的不平等問(wèn)題。諾奇克強(qiáng)調(diào)“權(quán)利”的首要性，堅(jiān)持權(quán)利是不可侵犯的。羅爾斯認(rèn)為不平等產(chǎn)生于人們?cè)谧匀惶熨x和社會(huì)文化方面的差異，這些差異是偶然的和任意的，從道德觀點(diǎn)看是不應(yīng)得的，所以應(yīng)該通過(guò)再分配的方式消除這些不平等。諾奇克承認(rèn)不平等是一種不幸，但認(rèn)為，第一，不平等是不可解決的，第二，不平等并不意味著不公正，第三，對(duì)不平等的糾正不能得到合理的證明。諾奇克與羅爾斯之爭(zhēng)的關(guān)鍵是權(quán)利對(duì)平等。羅爾斯主張，正義總是意味著平等，不平等是應(yīng)該而且能夠加以克服的。諾奇克則認(rèn)為，正義與平等無(wú)關(guān)，正義在于捍衛(wèi)個(gè)人的權(quán)利，而“個(gè)人是神圣不可侵犯的?！保ㄗⅲ褐Z奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，美國(guó)紐約基本叢書公司，1974年，第31頁(yè)。）

羅爾斯與諾奇克的分歧存在于政治哲學(xué)的各個(gè)方面，但主要集中于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。關(guān)于經(jīng)濟(jì)上的財(cái)產(chǎn)和收入問(wèn)題，羅爾斯關(guān)心東西如何分配，諾奇克強(qiáng)調(diào)東西從何而來(lái)，羅爾斯重視導(dǎo)致平等的結(jié)果，而諾奇克更注意產(chǎn)生權(quán)利的過(guò)程。這樣，諾奇克就將羅爾斯的“分配的正義”變成了“持有的正義”。諾奇克的“持有的正義”表現(xiàn)為三個(gè)論點(diǎn)：第一，持有的最初獲得，或?qū)o(wú)主物的獲取；第二，持有從一個(gè)人到另一個(gè)人的轉(zhuǎn)讓；第三，對(duì)最初持有和轉(zhuǎn)讓中的不正義的矯正。由此形成了持有正義的“獲取原則”、“轉(zhuǎn)讓原則”和“矯正原則”。如果一個(gè)人對(duì)其持有符合上述三個(gè)正義原則，那么他對(duì)其持有是有權(quán)利的。這樣就形成了持有正義的一般綱領(lǐng)：“如果一個(gè)人對(duì)其持有是有權(quán)利的，那么他的持有就是正義的；如果每個(gè)人的持有都是正義的，那么持有的總體（分配）就是正義的。（注：諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，美國(guó)紐約基本叢書公司，1974年，第31頁(yè)。）

在羅爾斯看來(lái)，解決不平等的唯一途徑就是通過(guò)稅收進(jìn)行收入的再分配，這意味著平等要求一種具有更多職能的國(guó)家。在諾奇克看來(lái)，任何再分配都代表著對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯，最好的國(guó)家應(yīng)是管事最少的國(guó)家。國(guó)家是政治哲學(xué)的基本問(wèn)題之一。包括羅爾斯正義論在內(nèi)的西方政治哲學(xué)的所有國(guó)家理論都建立在契約論之上，諾奇克則提出了非契約論的國(guó)家起源假說(shuō)。這是諾奇克最新奇最重要的觀點(diǎn)之一。

契約論和非契約論的出發(fā)點(diǎn)都是“自然狀態(tài)”。在“自然狀態(tài)”中，人們按照“自然法”行事，個(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)不受侵犯。如果有人侵犯了這些權(quán)利，受害者完全有權(quán)進(jìn)行懲罰和索取賠償。盡管這種自然狀態(tài)可以像洛克描述的那樣是一種完善的自由狀態(tài)，但所有的政治哲學(xué)都承認(rèn)它有種種不便之處：由受害者個(gè)人來(lái)執(zhí)行懲罰的權(quán)利容易產(chǎn)生各種問(wèn)題，例如懲罰過(guò)度或者無(wú)力懲罰。正是在這里產(chǎn)生出建立國(guó)家的要求。從霍布斯到盧梭，從康德到羅爾斯，西方的自由主義者都堅(jiān)信契約論，并通過(guò)契約論導(dǎo)出國(guó)家。

諾奇克認(rèn)為“契約論”這種虛構(gòu)在事實(shí)上是不存在的，在理論上是不必要的。他另辟蹊徑，采取了一種“看不見(jiàn)手的解釋”，以一種自然而然的方式來(lái)追溯國(guó)家的起源。諾奇克提出，在“自然狀態(tài)”中，一個(gè)人可能自己保護(hù)自己，也可能吁請(qǐng)親朋和他人相助。作為交換，他以后也會(huì)響應(yīng)請(qǐng)求而幫助他們。這樣就自發(fā)地形成了一些簡(jiǎn)單的“保護(hù)性社團(tuán)”。隨著這種情況的發(fā)展，某些專業(yè)性保護(hù)機(jī)構(gòu)便應(yīng)運(yùn)而生了，它們出售保護(hù)服務(wù)，為委托人索取賠償和進(jìn)行懲罰。在一個(gè)地區(qū)之內(nèi)，可能存在著許多這樣的專業(yè)保護(hù)機(jī)構(gòu)，但由于競(jìng)爭(zhēng)，最終一個(gè)地區(qū)會(huì)出現(xiàn)一個(gè)擊敗其他機(jī)構(gòu)的“支配的保護(hù)性社團(tuán)”，它承擔(dān)此地區(qū)內(nèi)全部保護(hù)服務(wù)。（注：諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，美國(guó)紐約基本叢書公司，1974年，第12—17頁(yè)。）

那么這種“支配的保護(hù)性社團(tuán)”是一個(gè)國(guó)家嗎？還不是。諾奇克所設(shè)想的理想國(guó)家是古典自由主義的守夜人式的國(guó)家，“其功能僅限于保護(hù)它的所有公民免遭暴力、偷竊和欺騙之害，并強(qiáng)制履行契約等?！保ㄗⅲ褐Z奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，美國(guó)紐約基本叢書公司，1974年，第26頁(yè)。）這種國(guó)家應(yīng)具備兩個(gè)必要條件：第一，國(guó)家具有對(duì)使用強(qiáng)力的壟斷權(quán)，禁止任何個(gè)人或機(jī)構(gòu)私自進(jìn)行懲罰和索取賠償；第二，它保護(hù)所有公民，而不僅僅為付費(fèi)的委托人服務(wù)。因此，諾奇克認(rèn)為由“支配的保護(hù)性社團(tuán)”發(fā)展為“守夜人式的國(guó)家”需要分為兩個(gè)步驟。首先，“支配的保護(hù)性社團(tuán)”禁止個(gè)人對(duì)侵犯自己權(quán)利的行為進(jìn)行懲罰和索取賠償，堅(jiān)持一種對(duì)所有強(qiáng)力使用的壟斷權(quán)。但是它只為那些出錢購(gòu)買了保護(hù)的人們提供服務(wù)。諾奇克將這種社會(huì)安排稱為“超弱意義的國(guó)家”（ultraminimalstate）。然后，由此再前進(jìn)一步，國(guó)家為所有公民（包括不出錢購(gòu)買保護(hù)服務(wù)的人們）提供保護(hù)。諾奇克稱這種國(guó)家為“最弱意義的國(guó)家”（minimalstate）。（注：諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，美國(guó)紐約基本叢書公司，1974年，第26頁(yè)。）諾奇克認(rèn)為，這種國(guó)家的產(chǎn)生是自然而然的，沒(méi)有計(jì)劃，沒(méi)有契約，沒(méi)有統(tǒng)一的目的，沒(méi)有侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，從而“最弱意義的國(guó)家”是唯一擁有道德根據(jù)的國(guó)家。

諾奇克的非契約論國(guó)家起源假說(shuō)具有非常重要的意義。古典契約論的代表霍布斯認(rèn)為，契約訂立之后，個(gè)人的所有權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給了國(guó)家，個(gè)人不再擁有任何權(quán)利。洛克對(duì)霍布斯的觀點(diǎn)深為憂慮，主張個(gè)人的某些權(quán)利（生命、自由和財(cái)產(chǎn)）是不可讓渡的，但他無(wú)法說(shuō)明人們?cè)谝恢峦庥喠⑵跫s之后這些權(quán)利如何能夠保留下來(lái)。諾奇克拋棄了契約論，認(rèn)為國(guó)家產(chǎn)生于自然的“看不見(jiàn)手”的過(guò)程，這里沒(méi)有權(quán)利的轉(zhuǎn)讓，沒(méi)有契約的訂立，從而個(gè)人仍然保有不可侵犯的權(quán)利。這就是權(quán)利的首要性，它為國(guó)家的行為劃定了不可逾越的界限，超出此一步，就侵犯了個(gè)人權(quán)利。更重要的還在于，諾奇克提出了一種新國(guó)家觀，即這種從“自然狀態(tài)”中自然產(chǎn)生出來(lái)的“最弱意義的國(guó)家”是一種“自然國(guó)家”，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，“自然狀態(tài)”（stateofnature）與“自然國(guó)家”（stateofnature）是一回事?！捌跫s論”一直是西方政治哲學(xué)的正統(tǒng)理論，它的主要問(wèn)題在于首先假設(shè)了一個(gè)與國(guó)家截然不同的“自然狀態(tài)”，然后又虛構(gòu)出“契約”以便造就國(guó)家?，F(xiàn)在“契約論”被拋棄之后，“自然狀態(tài)”與國(guó)家的根本區(qū)別就消失了。對(duì)于諾奇克，“自然狀態(tài)”是一種沒(méi)有政府的國(guó)家（如某些原始部落），而國(guó)家只是一種有政府的“自然狀態(tài)”（最弱意義的國(guó)家）。

但是，這種只具有保護(hù)功能的“最弱意義的國(guó)家”是不是太枯燥乏味了？人類能夠從遠(yuǎn)古的蠻荒中走向繁榮的今天不正是在于他們始終對(duì)未來(lái)懷有一種理想的憧憬嗎？人們不是需要一種更能激動(dòng)人心的國(guó)家嗎？不是更需要體現(xiàn)了最高理想和善的烏托邦嗎？

在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，國(guó)家與烏托邦是對(duì)立的兩極。國(guó)家作為現(xiàn)實(shí)是不完滿的，而烏托邦則代表著最高的理想和善，預(yù)示了一個(gè)光明美好的未來(lái)。諾奇克認(rèn)為，那些描繪了一種最高理想和善的烏托邦理論都是錯(cuò)誤的。第一，人是有差別的。諾奇克舉例，對(duì)于維特根斯坦、畢加索、摩西、愛(ài)因斯坦、蘇格拉底、甘地、佛陀、哥倫布、弗洛伊德、克魯泡特金等人，不可能只有一種最好的生活，不可能只有一種理想的烏托邦。第二，如果存在著適合于不同人的不同烏托邦，那么就必須承認(rèn)它們所有都是平等的。如果蘇格拉底的善與佛陀的善沒(méi)有孰高孰低之分，那么就必須允許它們具有同等的實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)。（注：諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，美國(guó)紐約基本叢書公司，1974年，第312頁(yè)。）

如果善、理想和烏托邦是多元的且平等的，而國(guó)家只有一個(gè)，那么這些不同并且平等的善、理想和烏托邦如何能夠在一個(gè)國(guó)家內(nèi)實(shí)現(xiàn)出來(lái)呢？西方現(xiàn)代民主制度在最好的情況下也僅僅是實(shí)現(xiàn)了“多數(shù)人”的理想，那么“少數(shù)人”的理想就必然被剝奪嗎？這也許是政治哲學(xué)家面臨的最大難題。諾奇克對(duì)這一問(wèn)題的解決不僅構(gòu)思巧妙，而且意味深長(zhǎng)。

在諾奇克看來(lái)，個(gè)人位于政治體系的一極，另一極是國(guó)家，在個(gè)人與國(guó)家之間存在著各種各樣的共同體。個(gè)人是終極的實(shí)在，每個(gè)人都與他人不同，具有不同的價(jià)值信仰并從事著對(duì)不同善的追求。國(guó)家無(wú)法滿足所有人的價(jià)值要求，也沒(méi)有辦法將人們不同的善和理想統(tǒng)一起來(lái)，所以，國(guó)家不是實(shí)現(xiàn)價(jià)值、善和理想的合適地方，也與它們根本無(wú)關(guān)。國(guó)家的基本功能是保護(hù)整個(gè)社會(huì)的安全、穩(wěn)定和秩序。國(guó)家只有一個(gè)，但共同體的數(shù)目卻可以是無(wú)限的。諾奇克提出，在國(guó)家中找不到安身立命之處的善和價(jià)值可以棲息于各種各樣的共同體之中，理想的翅膀可以在“人以群分”的多元天空中自由翱翔。共同體由一些具有大體上相同理想的人們自愿組成，他們可以從事各種生活的實(shí)驗(yàn)和冒險(xiǎn)，而善、價(jià)值和烏托邦就實(shí)現(xiàn)于這些各種各樣的共同體之中。

諾奇克認(rèn)為，“最弱意義的國(guó)家”就是烏托邦，但它“是一種元烏托邦（metautopia）”。（注：諾奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，美國(guó)紐約基本叢書公司，1974年，第312頁(yè)。）它不是一種理想，而是一個(gè)試圖將各種理想都包容于其中的框架。它是一個(gè)不具有價(jià)值內(nèi)容的形式，所有價(jià)值內(nèi)容都存在于各種共同體（烏托邦）之中。一方面，諾奇克以有力的方式將國(guó)家與烏托邦這對(duì)立的兩極同一起來(lái)，“我們描述的這種烏托邦框架就等于是最弱意義的國(guó)家?！保ㄗⅲ褐Z奇克：《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》，美國(guó)紐約基本叢書公司，1974年，第333頁(yè)。）另一方面，他又為這種“最弱意義的國(guó)家”提供了辯護(hù)：它既是沒(méi)有侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利從而成為唯一道德上合法的國(guó)家，同時(shí)也是能夠最好實(shí)現(xiàn)烏托邦渴望的國(guó)家。

但是，諾奇克的這種國(guó)家與烏托邦的同一是對(duì)理論和現(xiàn)實(shí)的雙重辯護(hù)：?jiǎn)栴}不僅在于這種同一在許多地方是難以自圓其說(shuō)的，而且在于理想與現(xiàn)實(shí)的界限在這種同一中變得模糊不清了，理想被整合進(jìn)入現(xiàn)實(shí)之中。

三、歷史處境和效率約束

政治哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是所謂“合理證明”的問(wèn)題，即對(duì)所信奉的政治觀念和政治制度給予理性的辯護(hù)。那么羅爾斯的正義理論和諾奇克的權(quán)利理論是否得到了使人信服的“合理證明”？

羅爾斯主張，正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，自由民主主義的政治制度應(yīng)該建立在正義原則之上。他遵從康德的義務(wù)論，認(rèn)為正義原則出自于道德主體的自愿選擇。不僅正義原則是我們選擇出來(lái)的，而且我們選擇了什么，什么就是正義原則。這種義務(wù)論要求一種先于目的、先于任何特殊經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)主體。出于對(duì)形而上學(xué)的反感，羅爾斯拒絕了康德的先驗(yàn)主體觀念，而將人們置于一種經(jīng)驗(yàn)處境（原初狀態(tài)）之中。但是，原初狀態(tài)的“無(wú)知之幕”是不透明的，人在經(jīng)驗(yàn)中，但沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)信息，以致于人們無(wú)法做出真正的選擇。所以，羅爾斯的正義理論訴諸于義務(wù)論的自律理想，但又沒(méi)有義務(wù)論所必需的先驗(yàn)道德主體；他聲稱正義原則是人們的選擇，但處于“無(wú)知之幕”后面的人們沒(méi)有任何選擇。

諾奇克也如此。他的所有理論圍繞著一個(gè)硬核：權(quán)利是神圣不可侵犯的。諾奇克的個(gè)人權(quán)利是多種多樣的，但基本的權(quán)利就是啟蒙思想家們提出的“天賦人權(quán)”，即個(gè)人擁有不受干涉地追求生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。問(wèn)題在于，第一，這些權(quán)利從何而來(lái)？啟蒙時(shí)代的古典由主義認(rèn)為，天賦人權(quán)是自明的真理；20世紀(jì)的新自由主義主張，權(quán)利來(lái)自于直覺(jué)。但是，沒(méi)有什么真理是自明的，而權(quán)利的存在也不能由直覺(jué)得到辯護(hù)。正如麥金太爾所說(shuō)，“自然權(quán)利或人權(quán)是一種虛構(gòu)”，“不存在這樣的權(quán)利，相信它們存在就如同相信巫婆和獨(dú)角獸的存在?！保ㄗⅲ蝴溄鹛珷枺骸兜滦灾蟆?，美國(guó)鹿特丹大學(xué)出版社，1984年第二版，第69—70頁(yè)。）第二，權(quán)利在任何條件下都是神圣不可侵犯的嗎？諾奇克的回答是肯定的。但是，人們的權(quán)利往往是相互沖突的，在某些場(chǎng)合，這些沖突是無(wú)法調(diào)和的，從而某些人的權(quán)利必需放棄。只有在無(wú)政府的條件下，個(gè)人權(quán)利才是不可侵犯的，也就是說(shuō)，堅(jiān)持在任何條件下權(quán)利都是不可侵犯的將導(dǎo)致無(wú)政府主義。

諾奇克的權(quán)利理論與羅爾斯的正義理論看起來(lái)是正相反對(duì)的，然而實(shí)質(zhì)上它們是新自由主義的兩種版本，它們共同證明著同一種政治制度。這種新自由主義試圖證明自由民主主義作為“歷史模式”是普遍必然的，對(duì)全世界不同文化的所有社會(huì)都有效；它相信自己能夠超越自己歷史、文化和地域的局限性，而達(dá)到所有人類社會(huì)的終極真理。這種新自由主義刻意將自己打扮成一種政治的科學(xué)，但它實(shí)際上只不過(guò)是一種意識(shí)形態(tài)，即一套相對(duì)于某種歷史處境并代表某些群體的政治價(jià)值體系。意識(shí)形態(tài)需要意識(shí)形態(tài)批判，這種批判將揭示，新自由主義與歷史處境緊密相關(guān)。第二次世界大戰(zhàn)之后的20多年里，西方各國(guó)科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長(zhǎng)，從而導(dǎo)致“福利國(guó)家”的普遍建立和“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)”的廣泛流行。羅爾斯的正義理論正是在這種背景下出現(xiàn)的，并是這種歷史處境的哲學(xué)表達(dá)。但是從70年代開(kāi)始，特別是里根政府上臺(tái)之后，另一種版本的自由主義逐漸占上風(fēng)。美國(guó)社會(huì)中這種呼聲越來(lái)越強(qiáng)：減少政府職能，減少行政干預(yù)，減少福利開(kāi)支……，以至于在1996年大選中，共和黨人譏諷克林頓的政府在執(zhí)行共和黨的保守政策。諾奇克的權(quán)利理論與這一歷史趨向是對(duì)應(yīng)的。

1996年美國(guó)人口普查局的一份報(bào)告顯示，從1947年到1968年，美國(guó)家庭的貧富差距在逐步縮小，也就是變得更為平等，而自1968年以后至今，貧富差距便逐漸擴(kuò)大，收入的不平等加劇了。以60年代末為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，戰(zhàn)后歷史的兩個(gè)階段分別印證了羅爾斯正義理論和諾奇克權(quán)利理論的歷史相關(guān)性，說(shuō)明它們決非普遍必然的終極真理。然而，70年代以來(lái)的美國(guó)社會(huì)變化趨向似乎更符合諾奇克的理論。為什么會(huì)發(fā)生這種變化？這種變化是否證明諾奇克的理論比羅爾斯的理論更為正確？我認(rèn)為，這不是證明了諾奇克的正確或羅爾斯的錯(cuò)誤，而是證明了存在著一種對(duì)諾奇克和羅爾斯都有效的“效率約束”。我所說(shuō)的“效率約束”是指：當(dāng)某種理論堅(jiān)持某種價(jià)值的優(yōu)先性（如羅爾斯的正義和諾奇克的權(quán)利）并將其體現(xiàn)為某種社會(huì)制度的時(shí)候，效率對(duì)這種價(jià)值的優(yōu)先性構(gòu)成了一種限制，即效率的降低是不可接受的。

對(duì)價(jià)值原則的堅(jiān)持可能對(duì)效率造成傷害，但這種傷害不能嚴(yán)重到某種程度。這種對(duì)政治價(jià)值的“效率約束”基于兩個(gè)理由。第一，現(xiàn)代社會(huì)面對(duì)著不斷提高生活水準(zhǔn)的持續(xù)壓力，而從長(zhǎng)程歷史看，提高生活水準(zhǔn)的唯一途徑就是提高效率。第二，經(jīng)濟(jì)體系的世界化將每個(gè)國(guó)家都拖入全球競(jìng)爭(zhēng)之中，而效率對(duì)保持強(qiáng)大競(jìng)爭(zhēng)力具有最終的決定作用。效率時(shí)時(shí)刻刻都對(duì)價(jià)值原則進(jìn)行著制約，但“效率約束”的強(qiáng)度是可變的。在50—60年代，美國(guó)在全世界遙遙領(lǐng)先，“效率約束”相對(duì)較弱。70年代以后，日本和西歐的科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平與美國(guó)的差距逐漸縮小，“效率約束”的作用對(duì)美國(guó)也就越來(lái)越大。只有在“效率約束”這一機(jī)制的背景下，美國(guó)社會(huì)70—90年代的變化以及諾奇克版本的自由主義的流行才是可理解的。

正義理論和權(quán)利理論都是應(yīng)該被超越的。對(duì)正義和權(quán)利的超越不在于尋找一個(gè)更高更普遍的“歷史模式”，因?yàn)闅v史不服從任何模式；而在于將正義和權(quán)利嵌入具體的歷史處境之中，因?yàn)樗鼈兿鄬?duì)于一定的歷史處境才具有價(jià)值和意義。脫離歷史處境的新自由主義（無(wú)論是正義理論還是權(quán)利理論）只能陷入這樣的意識(shí)形態(tài)處境：它既沒(méi)有得到它所追求的“合理證明”，它也無(wú)法逃脫它試圖逃離的“效率約束”。